有一童子。名神會。襄陽高氏子。年十三。自玉泉來參禮。師曰。知識遠來艱辛。還將得本來否。若有本。則合識主。試說看。會曰。以無住為本。見即是主。師曰。這沙彌爭合取次語。以拄杖打三下。

神會幼年時候就學道，他十三歲從玉泉寺到曹溪來參禮。玉泉是神秀道場，可見他以往是親近神秀大師。這個童子非常聰明。六祖問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」這些話都是禪宗機鋒語。六祖對於來參學的人都相當尊重，連這位小沙彌也不例外，稱他作「知識」。「善知識！你從老遠很辛苦到我這裡來，你還能見得本來面目否？」這個意思是說，根本若是明白，枝葉自然茂盛。「本」就是本有靈明覺知的本性。六祖說：「如果你有本，就應當認識主人」。「主人」就是自己的真性，所謂「父母未生前本來面目」，這才是自己的主人公。六祖叫他試說說看。神會說：「我以無住為本，見就是主。」這些話，實在說並不是神會的見地，他並沒有證得，而是隨隨便便說的，他在秀大師會下聽得多，這些話他很會講。六祖說：「這個沙彌，怎麼可以這樣隨隨便便說話？」意思就是，神會說話太草率了，取別人的言語來答覆祖師所提的問話。於是，祖師就拿拄杖打他三下，責備他說話不應該取別人的見解做為自己的見解，所說的是「口頭禪」，不是自己的見地。

會乃問曰。和尚坐禪。還見不見。師云。吾打汝是痛不痛。對曰。亦痛亦不痛。師曰。吾亦見亦不見。神會問。如何是亦見亦不見。師云。吾之所見。常見自心過愆。不見他人是非好惡。是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛。如何。汝若不痛。同其木石。若痛。則同凡夫。即起恚恨。汝向前見不見是二邊。痛不痛是生滅。汝自性且不見。敢爾戲論。神會禮拜悔謝。

神會問六祖：「和尚坐禪，你還見不見？」祖師反過來問他：「我打你痛不痛？」神會對曰：「亦痛亦不痛。」這都是禪宗裡學的油腔滑調。六祖說：「我亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」底下這些話很重要，諸位要特別留意。六祖說：「吾之所見，是常見自己心中的過失，常見自己的過錯；我不見，是不見他人是非好惡」。這叫亦見亦不見，這是學道人真正的本分事情。六祖反過來問他：「你說亦痛亦不痛，這話怎麼講法？打你若不痛的話，你與木頭石塊有什麼兩樣？打你，你還痛，你是凡夫，你就會起瞋恚心。見不見是二邊，痛不痛是生滅法。你自性沒有覺悟，你敢在我面前戲論、開玩笑！」這個責備很重，神會於是禮拜懺悔，知道自己錯了，完全是一副油腔滑調、聰明伶俐的口頭禪。實在講，神會是年紀太輕了，但是從這段文中也能看出，他確實是個聰明伶俐、非常可愛的小沙彌，難怪祖師對他相當器重。

師又曰。汝若心迷不見。問善知識覓路；汝若心悟。即自見性。依法修行。汝自迷不見自心。卻來問吾見與不見。吾見自知。豈代汝迷。汝若自見。亦不代吾迷。何不自知自見。乃問吾見與不見。神會再禮百餘拜。求謝過愆。服勤給侍。不離左右。

六祖說：「你若是心迷不見性，就應當問善知識，求一條開悟的道路，這叫參學。你要是心悟了的話，悟了當然就是明心見性，見性之後就要認真依照見性的方法修行。你現在自己迷惑顛倒，不見自心，你到我這裡來，還反問我見與不見。我見性，我自己曉得，豈能代你見性？豈能代你破除迷障？你若是自己明心見性，你也代不了我！」這樁事情，正所謂「父子上山，各自努力」，哪一個人也幫不上哪一個人的忙，哪一個也代替不了哪一個。六祖說：「你如何不自知自見？」這就是教導他方法。明心見性，這是要自己覺悟，自己去見性，不要去問別人見與不見。問別人見與不見，與自己確實是不相干。

這一番開示，對我們非常有用處。因為我們見到一位善知識，總會問他：「你現在的程度怎麼樣？你有沒有了生死？你有沒有斷煩惱？你有沒有明心見性？」這些話就與神會初見六祖是一樣的意思，所問的都是不相干的話，沒有意義的話，這些話都叫做戲論，是不應該問的。

一日。師告眾曰。吾有一物。無頭無尾。無名無字。無背無面。諸人還識否。神會出曰。是諸佛之本源。神會之佛性。

有一天，祖師為了勘驗大眾，提出一個問題來考大眾，看看在會的大眾有幾個功夫成熟了，這一番啟示就可以叫那些功夫成熟的人明心見性。六祖說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」這三句，頭、尾是兩邊，名、字是兩邊，背、面也是兩邊；說這些皆無，這是兩邊不立。「諸人還識否？」你們有幾個人能認得？神會說：「這是諸佛之本源，是神會之佛性。」這個小孩說得沒錯。祖師所說確實是指真如本性，大家還沒有說出來，這個小沙彌就先把它說出來了。

師曰。向汝道無名無字。汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭。也只成箇知解宗徒。

六祖說：「沒有名也沒有字，你怎麼叫它做本源佛性？」你怎麼可以稱之為自家的本性、諸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，這就是責備他依然落在痕跡上。真正覺悟的人，一點痕跡都不落。神會的悟性很高，但他還是免不了落在知解上。於是六祖責備他說：「你將來若是有一把茆草蓋頭，你也不過是成就一個知解宗徒而已」。「茅草蓋頭」，就是將來自己有一個立足處，有一個茅篷可住。這句話完全是呵斥責備他的話。但是，禪宗往往以呵斥的話做為印可。所以，看起來是六祖責備，實際上是同意神會的見地沒有錯誤。

會後入京洛。大弘曹溪頓教。著顯宗記。行於世。

神會就是後來的荷澤禪師。六祖過世之後，神會到了京師洛陽，洛陽本來是神秀大師弘法的根據地，他去了之後，大弘曹溪的頓教。他著有《顯宗記》，這是一篇非常有名的作品，完全是講明心見性、向上一著。

師見諸宗難問。咸起惡心。多聚座下。愍而謂曰：學道之人。一切善念惡念應當盡除。無名可名。名於自性。無二之性。是名實性。於實性上建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說。總皆作禮。請事為師。

六祖大師經常見到許多人故意找難題來問，免不了都是由於嫉妒瞋恚而來的。這樣的人在秀大師會下很多，如果不多，怎麼會派張行昌來行刺？大師又何必隱居在獵人隊十五年？可見嫉妒障礙、爭名奪利在佛門中普遍存在，盛唐的時候是如此，何況今天？覺悟到這個境界，自己修行應避免這些爭端。修道之人一定要做到「於人無爭，於世無求」，有爭的地方我們要避免，有求的地方我們要忍讓。總而言之，道心是清淨心，我們所修的只是著重在清淨心。若是修淨土，只著重在一心不亂；一心不亂就是此地講的明心見性。六祖會下，當然也免不了有這種人。大師對於這些習氣很重的人非常憐憫，時常開導勸化他們。下面這一段，可以說是日常開導的綱要，這幾句我們要特別牢牢的記住。

『學道之人，一切善念惡念應當盡除』。「道」是平等心、清淨心、慈悲心，清淨、慈悲是建立在平等的基礎上，這才是一個學道人。不但一切惡念我們要斷盡，就是一切善念也不應該存在，這才是真正的善。一般的善，是善惡相對的善，相對的善就不善。也許有人問：「惡，我們應當離，若是連善都離了，這個世界還成什麼世界？」他不曉得這個道理，執著在字面上。殊不知，離開善惡的善，自性中的真善、本來的善就現前。所以，佛法講慈悲，叫「無緣大慈」，緣是條件，無緣是沒條件的，慈就是慈愛、仁愛；「同體大悲」，一切萬物與我同一個理體，真正能做到別人就是自己，自己就是別人，自己與別人分不開，是一不是二，這才是真善。所以，祖師在此教導我們，善惡兩邊都要離開，這才能開悟，心才能到清淨，才能到一心。

這個時候，不但善念、惡念的念要離掉，名相也要離掉。『無名可名，名於自性』。老子說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」這些名相都不是真實的，是假名安立。在佛法講，這些是屬於遍計所執性；遍計所執性完全是虛妄的，決定不是真實的。我們要記住，名是假名，不要執著在名相中，生許多無謂的煩惱，更不應該在這些假名中起一切糾紛，這就迷惑得太深、太重了。『無二之性，是名實性』。無二是不二，實性就是實相。《證道歌》云：「實相即一切眾生本有靈覺真心。」真心，無量劫來一直到今天，本來就清淨、本來就圓滿、本來就具足。如同六祖聽五祖講《金剛經》，講到「應無所住，而生其心」，悟後所說的幾句話一樣，自性一切具足，一點也沒有欠缺。這才叫真正的開悟、真正的自覺，平等心、清淨心、慈悲心才能現前。換句話說，我們的平等心、清淨心、慈悲心不能現前，就是我們不能捨善惡之念，不能捨這些假名、假相；果然能捨，就見性了。於實性上，這才能建立一切教門，教化一切眾生。所以說，言下就要見性。大眾聽了這些話，都非常感激老師。

◎唐朝徵詔第八

神龍元年上元日。則天中宗詔云。朕請安秀二師宮中供養。萬機之暇。每究一乘。二師推讓云。南方有能禪師。密受忍大師衣法。傳佛心印。可請彼問。今遣內侍薛簡馳詔迎請。願師慈念。速赴上京。師上表辭疾。願終林麓。

唐朝中宗神龍元年正月十五，武則天與中宗曾有一道詔書詔請六祖大師。詔書說明，則天與中宗請嵩嶽慧安國師及神秀大師經常在宮中供養，在宮廷裡講經說法，可是講到一乘佛法，這兩位大師都非常謙虛，互相推讓，告訴皇帝說，南方有惠能禪師，這個人是真正了不起的人，他密受忍大師衣法，是禪宗承傳中的第六代祖師，是一個傳佛心印的人，如果要討論一乘佛法，可以向他請教。於是皇帝派遣太監薛簡帶著詔書到曹溪迎請六祖大師，希望六祖大慈大悲，念著皇上的恩典趕緊到京師來。六祖接到詔書之後，也非常謙虛，於是上表，認為自己年歲大，身體也不好，願意老死在林麓。

這樁事情，我們在此地讀起來似乎是很平常，實際上含的意思很深。因為在世間法，名與利是每一個人所追求的，甚至於不擇任何手段去追求。在過去，能承蒙帝王詔請，在一般來講稱得上是最高的榮譽，而在大師眼裡看來是非常平淡，所以特別推辭。是不是真的他年紀大、身體不好？不是。此處說「上表辭疾」，就是有意不肯奉詔。這並不是認為自己很清高，我們這樣看法就錯了。實在是大師給後人做一個典型、做一個榜樣。學道之人，必須要把名利捨棄，名聞利養若不能捨得乾乾淨淨，於道業必定會造成嚴重的障礙。這是祖師的苦心用意，我們應當要能體會得到。

薛簡曰。京城禪德皆云。欲得會道。必須坐禪習定。若不因禪定而得解脫者。未之有也。未審師所說法如何。師曰。道由心悟。豈在坐也。經云。若言如來若坐若臥。是行邪道。何故。無所從來。亦無所去。無生無滅。是如來清淨禪。諸法空寂。是如來清淨坐。究竟無證。豈況坐耶。

薛簡說：「京城禪宗大德都這麼說法：要想得道，必須要坐禪、要習定，若不因禪定而得到解脫的，這是不可能的事情。大師你以為如何？」六祖說：「道由心悟，豈在坐也。」這兩句話是大師指示心要的綱領。因為一般人往往誤會，認為開悟一定要參禪打坐，而不曉得道是從心地覺悟的。《金剛經》云：「若有人言：如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」六祖說：「如果說如來若坐若臥，這個人是行邪道。」為什麼？經中說得這麼清楚，無所從來，亦無所去。

『無生無滅，是如來清淨禪』。如來清淨禪，簡單的說就是如來禪，是《楞伽經》所說四種禪之一。如來所證得的禪定，就是《楞嚴經》所說的「首楞嚴大定」。古德說：「如果頓悟自性，本來清淨，元無煩惱。無漏智性本來具足。此心就是佛，畢竟沒有兩樣。依此而修者，是最上乘禪，也叫做如來清淨禪，又叫做一行三昧，這是一切三昧禪定的根本。如果能念念修學，自然漸漸的成就無量三昧。達摩祖師一代一代輾轉相傳的，就是這種禪定。」永嘉大師《證道歌》云：「頓覺了如來禪，六度萬行體中圓。」我們從這些經論來看，都是以如來禪為究竟的法門，這就是達摩祖師所傳的宗旨。禪這個問題，六祖扼要的為薛簡說明白。下面講「坐」，尤其是所謂打坐、習定。

『諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？』大乘佛法所講的「坐」，是表法的意思。「坐」是不動的意思，比喻我們的心，心不動叫做「坐」。我們盤腿面壁坐在那裡，心中還想東想西，妄念紛飛，那就錯了；若我們心清淨，沒有妄想，走路也叫做「坐」。「坐」並不是著重在形式，而是著重在心。「諸法空寂」，《法華經》云：「一切諸法，皆悉空寂。」慧海禪師說：「心無起滅，對境寂然，一切時中，畢竟空寂，即是常不離佛。」空與寂，我們確實不容易證得，這是諸法的真實相。祖師說，這才是「如來清淨坐」。《法華經》云：「如來座者，一切法空是」。「法空」就是諸佛自己所證得的平等妙法，實相真空，所謂離一切相，即一切法。教坐如來座者，決不是小乘人空座。現在既然講作佛，作佛就應當要坐法空之座。說一切諸佛方便法、真實法，使我們覺悟無二亦無三，唯有一乘法，餘二非真，這個時候才能證得常住寂滅之相，這是大乘佛法所講的空義。法空，心才真正到清淨寂滅，這個時候，於一切法得最自在，稱為座。坐此座者，像釋迦牟尼佛，終日說法，不見有法可說；說而無說，無說而說，所以說「究竟無證」。無證亦無無證，不得已建立一個名詞叫做畢竟證。

佛法是要破執著的，凡是有執著就是毛病。我們說一個「證」，一定就會牽連到「能證」與「所證」，一有能所，就不是真正的證。祖師在此地講「究竟無證」，無證，不但「能證」無，「所證」亦無，所以叫做畢竟證。於外不染五欲六塵，於內不起絲毫妄想，在這種情形之下，我們就稱為「證」。實際上，他在這個境界中決不會起一個念頭：「我已經證得清淨寂滅的境界。」如果有這一念，那就錯了。所以，「究竟無證」是真正的證。為什麼？得此「無證」之時，他也沒有「無證」的想，這是真正之證。可見，悟、證並不是坐禪習定就能達到，這是純粹的心地功夫，所以說道由心悟、道由心證。

簡曰。弟子回京。主上必問。願師慈悲。指示心要。傳奏兩宮及京城學道者。譬如一燈然百千燈。冥者皆明。明明無盡。師云。道無明暗。明暗是代謝之義。明明無盡。亦是有盡。相待立名故。淨名經云。法無有比。無相待故。

薛簡說：「弟子回到京師之後，主上必定問我，願師慈悲指示心要，我傳達於太后與皇帝，以及在京城的一些學道人。」這些人得不到祖師的開導，於正法不能了悟，希望祖師說法，能藉他的口傳到京師，「譬如一燈然百千燈」。六祖聽了這話之後，就借題來教導他，說：「道沒有明暗，明暗是代替的意思。如果講明明無盡，還是有盡。為什麼？因為它是相對建立。凡是相對建立的，都不是真實法。」祖師引《維摩經》云：「法無有比，無相待故」。相待就是相對。佛法講的一乘法，不是相對的，不是有比的，是「絕對」的。實際上，說「絕對」，「絕對」與「相對」還是對立的，真正的絕對是說不出口的，所謂「言語道斷，心行處滅」。

簡曰。明喻智慧。暗喻煩惱。修道之人倘不以智慧照破煩惱。無始生死憑何出離。師曰。煩惱即是菩提。無二無別。若以智慧照破煩惱者。此是二乘見解。羊鹿等機。上智大根悉不如是。

薛簡說：「經中時常以光明比喻智慧，以黑暗比喻煩惱，修道人若不用智慧去照破煩惱，無始生死怎麼能出離？」這話不錯，是佛門常講的。但是，這是接引初機的方便，不是一乘真實的大法。六祖說：「煩惱就是菩提，煩惱與菩提是無二無別。」這個理有相當的深度，如果不是上根利智，實在很難了解這句話。六祖說：「如果以智慧照破煩惱，這是聲聞、緣覺的見解，上智大根悉不如是。」

本經第一章六祖曾說：「當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。」這些意思薛簡已經懂得，換句話說，薛簡也有相當的程度。六祖今天在此地說這幾句話，用意是破薛簡的執著，使他能更進一步，更上一層樓。由此可知，祖師說法是應機而說，正如同佛在大經所說「佛無有定法可說」。薛簡執著前面的說法，這一執著就成了毛病。佛法，尤其是一乘了義的佛法，目的就是破執著，沒有執著就對了。嚴格來說，佛法它什麼都不是；執著是眾生的病，堅固的執著就是最深、最重的病，破除執著，執著沒有了，這病好了，法也沒有了，這就是佛法。

簡曰。如何是大乘見解。師曰。明與無明。凡夫見二。智者了達其性無二。無二之性。即是實性。實性者。處凡愚而不減。在賢聖而不增。住煩惱而不亂。居禪定而不寂。不斷不常。不來不去。不在中間及其內外。不生不滅。性相如如。常住不遷。名之曰道。

薛簡問：「如何是大乘見解？」大乘見解是指大乘法，尤其是指一乘佛法。六祖說：「明與無明」，明是光明，無明就是暗，「凡夫見解是兩樁事，明不是暗，暗不是明，智者了達其性無二。」我們要注意「性」字。智是具有智慧的人，所謂上智大根性的人，他曉得明暗之相是有二，相不同，可是明暗之性是一不是二，所以說是不二。「無二之性，即是實性。」實性，就是真如本性。《仁王經》云：「諸法實性，清淨平等，非有非無。」實性就是哲學講的「宇宙萬有之本體」。我們迷惑了實性，被稱為凡夫，雖然我們在凡夫位，我們的真如實性並沒有減少；縱然是在諸佛如來的地位上，真如實性也沒有增加。《大乘起信論》云：「一切法，真如平等，不增不減。」六祖說：「住煩惱位上，實性它不亂。像佛與大菩薩住在禪定之中，真如實性也不顯得特別的寂靜。」從這些形容的語句中，我們要細心體會實性的樣子。經上講，實性是「不斷不常」，《楞伽經》云「非斷非常」，它不是斷滅相，也不能說是常住相。它「不來不去」，無來無去，不來不去就超越三世（過去、現在、未來）。它「不在內外，亦不在中間」，如《楞嚴經》裡的七處徵心，俱不可得，不在內，不在外，也不在中間。它是「不生不滅，性相如如」，實在沒有法子形容，稱它作如如。「常住不遷」，不遷就是永遠沒有改變，永遠就是這個樣子，《楞嚴經》云：「眾生迷惑顛倒，皆由不知常住真心性淨明體。」無二之性，就是常住真心性淨明體，也就是此地所講的實性。這個實性，名之為道。你不是要問「道」嗎？這個就叫做道。

簡曰。師說不生不滅。何異外道。

薛簡問：「祖師所說的不生不滅，何異於外道？」印度六師外道也講「神我不滅」，「神我」就是世俗所講的靈魂。印度一些宗教家們也有相當的定功，他知道我們的身是有生有滅，他看到六道輪迴，見到一切眾生在六道中捨身受身，所以他知道身是無常的，身是生滅的。到六道裡投胎，捨身、受身的那個主人，中國人講的靈魂，佛法講的神識，好像是不生不滅，於是就錯認這個神識是不生不滅。佛法告訴我們：神識不是真的，是虛妄的。這在唯識說得特別詳細。佛法，它是要將世出世間一切法的真實相，徹底的了解，認識清楚，所以不同於外道。要認識清楚，必定要親證，絕對不是記聞之學。別人這麼說，我們就相信，這在佛法裡是講不通。佛法是必須要自己證得這個境界，才算是真實。自己沒有證得，釋迦牟尼佛為我講的，阿彌陀佛為我講的，也不能代表就是自己的境界，這是佛法與一切宗教、一切世間學說不同之所在。薛簡誤會了，認為這是外道的思想。在《楞嚴經》中，阿難尊者當年親聽釋迦佛所說，也免不了有許多誤會，其中不少處所認為佛所講與外道所說很接近。當然，佛所講的決不是外道所說的。可是自己有疑，一定要請教，要請老師為我們斷疑生信。

師曰。外道所說不生不滅者。將滅止生。以生顯滅。滅猶不滅。生說不生。我說不生不滅者。本自無生。今亦無滅。所以不同外道。

六祖說：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅。滅猶不滅，生說不生。」這幾句話答得很妙，實在是高明。外道的概念，還是脫不了相對的思想，也就是我們今天講的相對論。它講的「不生不滅」，生滅是兩端，它是將滅來止生，以生來顯滅；換句話說，它是生滅法，它是有生有滅。既然是有生有滅，是屬於相對的，相對就是錯誤。它說的滅，滅還是不滅，它所說的生，也不見得就是真正有生。為什麼？有滅才顯得生，有生才顯得滅，這是在相對的境界，一句話就說破外道的境界。

六祖說：「我說的不生不滅，不是相對的，而是本自無生，今亦不滅。」這與外道的見解完全不同；換句話說，它不是相對的。根本就沒有生，哪來的有滅？「不生不滅」一句懂得，前面說的「不斷不常，不來不去」的意思，統統可以大徹大悟。這是佛法不同於外道所說。我們在這裡得到一個結論：佛法是超越相對的，外道沒有超越相對；凡是超越相對的就是佛法，凡是未能超越相對的都是世間法。