為什麼《金剛經》祇列了千二百五十大比丘而沒有列菩薩？
這個問題，是我讀《金剛經》時所產生的，我們都知道，《金剛經》是一部大乘經典，而大乘經典都是以菩薩為聽法的主要對象，例如《華嚴經》和《圓覺經》都是列了大菩薩而未列聲聞弟子，也就是說都是大菩薩，而沒有比丘弟子。《金剛經》在開頭的時候就說「如是我聞，一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。」就是說在《金剛經》裡，只提到一千二百五十位大比丘，但是沒有說菩薩。所以我的問題是：為什麼《金剛經》是一部大乘經典，而聽眾只有大比丘，沒有菩薩？集結這本經的大德，是不可能忽略了這點，是不是他有特別的用意呢？
千二百五十大比丘的程度
現在我們來研究千二百五十位大比丘，根據佛經，他們都是跟隨釋迦牟尼佛已三十多年的弟子。佛在證覺之後，了解當時眾生的根性，自我的觀念還很強，沒有辦法接受佛陀親證的空性的真理，所以佛先說了十二年的阿含經，從苦集滅道四諦，求個人的解脫；接著講了八年的方等經，「方」是方廣，「等」是平等，要弟子們把心量擴大，明白如果祇是求自我的解脫，其意義是不大的，而是應以平等普度一切眾生為胸懷。隨後再講般若，開始透露佛陀親證的體驗，使弟子逐漸明白空的真正意義，明白每個人本來就有的本性是超越相對，是無所不包，所以要發大心，修佛道，度眾生，才是究竟的解脫。
佛講般若二十二年，一共是十六會，講《金剛般若波羅蜜經》的時候，已經是第九會了。換句話說，弟子聽佛陀講般若妙慧也已經十多年，到了佛講《金剛經》時，可以說都已發了上求佛道、下化眾生的宏願，也就是發了阿耨多羅三藐三菩提心了，已經不是單單只求自己解脫的小乘聖者，所以最低限度，我們可以說這批大比丘都是初發心的菩薩。因此，《金剛經》確是針對這批弟子講的，他們的根基成熟，是可以接受《金剛經》的般若教授。
可是上述這個結論，並不能完全解答我的問題，因為結集《金剛經》的大德，也可以像《阿彌陀經》一樣，在列了大比丘之後，再列菩薩摩訶薩若干人，可是經上並沒有這樣寫。所以我覺得結集《金剛經》的大德，只列了千二百五十大比丘，是有其用意的。我的淺見是結經的大德，是在對未來的眾生，就像我們這些現在在讀誦《金剛經》的人，一個重要的啟示。這話怎講呢？在此，我先舉個譬喻，比如說在中學裡上代數課，有小學生、中學生和大學生都在聽課，你想那一種人得益最多？小學生聽不懂，大學生本來懂，覺得不夠勁，所以得益最多的一定是中學生。
向千二百五十大比丘看齊
佛陀是極注重應機說法的，所以凡是對機的聽法者，一定是獲益最多。所謂對機，就是聽的人的程度及聽法時的心境，和說的法最能相契，這就像中學生聽代數課最能得益。所以結《金剛經》的大德是在指示我們，如果希望在念或在聽《金剛經》時得益最多，應該是在念或在聽時，儘可能具備千二百五十大比丘的程度和心境。各位請注意，這並不是說你得像大比丘一樣，才可以念或聽《金剛經》，而是說你在念或在聽《金剛經》的這一刻，要儘可能在心裡上以這批大比丘為模範榜樣，要模仿他們。如果能觀想，就在念經或聽經時，觀想自己就是千二百五十大比丘之一，而在此時此地，正在聽佛陀演講金剛般若波羅密經，這樣的念經、聽經，一定得益最多、功德最大。如果觀想的經驗不足，就應當儘量地模仿大比丘們，要模仿大比丘們，就得先知道他們的特點。難的我想不去談，好高騖遠也許反而做不到；容易，實際且可以做到的，我想提出幾點供各位參考。
我想提出的幾點，第一，這批大比丘最明顯的特點是他們一直跟隨佛陀的左右，我們若要模仿他們，第一可以做到的是，心裡常存有和佛在一起的感覺。講得深一點，就是今天雖沒有應身佛，沒有釋迦牟尼佛在此，可是法身佛是遍一切處的，他時時刻刻都和我們在一起，因此在念或聽《金剛經》時，心中時時記起與佛在一起的感受是可以做到的。如果再在形式上，譬如有佛堂、佛像，那麼我們在念或聽《金剛經》之前，能夠懇切地禮拜，或供一尊佛像在你念經的桌上，都能助你生起與佛同在的觀念。倘若出外旅遊，或者沒有佛像，那麼我勸各位要記得《金剛經》裡，佛說的「若此經典所在之處，即為有佛」。就像是有一本《金剛經》在這個地方，就是有佛。所以你拿了一本《金剛經》在念，佛就和你在一起。
第二，這批大比丘都是所謂阿羅漢的程度，所以對於因為有肉體而生起的我的觀念已經破了，一般的煩惱也已消滅。我們當然還差得遠，不能和這批大比丘相比，可是在念或聽的一段時間內，如果能儘可能將我見、我慢、我執減低，將心裡的煩惱、罣念、仇恨、怨苦放下，則此片刻間的心境，就可以和那些大比丘們比一比。這樣念經或聽經的功德，就遠比以散亂心、憤怒心或者貪慾心念經，不知道要大得多少。
再舉個例子，如果在進賭場之前，念一遍《金剛經》，希望菩薩保佑能贏錢，還遠不如輸錢回來，垂頭喪氣地念一遍《金剛經》有益得多。
第三，上面已經講到，這批大比丘已發了上求佛道、下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，所以我們要模仿他們，最低限度也要做到每次念經或聽經時，發一個願，願我成佛，普度眾生。倘若這個「願我成佛，普度一切眾生」的悲願能在念經或聽經時，時時在心裡湧起，則在這樣的心境之下念經或聽經，就可以和這批大比丘們相提並論，也一定會有不可思議的感應。如果我們能將這一節千二百五十大比丘的經文，做這樣的體會、受持、實行，我們可算是不辜負了結經大德的一番苦心。
再從另一個觀點來看，凡是有緣讀誦《金剛經》的，可以說至少已具有初發心菩薩的資格，所以今天各位有緣在一起研究《金剛經》，絕非偶然，千萬人中不得其一，希望各位要好好自己珍重。
為什麼有「爾時，世尊食時」這一段日常生活的記錄？
《金剛經》在開始的時候，有這麼一段佛陀日常生活的記錄：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」這一段日常生活，應該是佛陀每天的生活程序，也許在每次說法前都是一樣的，可是為什麼別的經中都不記，單單在《金剛經》中記了這麼一段？歷來許多大德，對這段經文有各種不同的解釋。現在我們就先從持戒修福的觀點來研究這段經文。
持戒簡而言之，就是過有規律，不害眾生的生活。「爾時世尊食時」，可以看出佛陀有一定吃飯的時候，想想生活在我們這個時代的人，連家庭主婦，中午，晚上，有時甚至於早餐，時時都有應酬，那裡有個一定的時間用餐！再看佛陀每天著衣持缽，入城乞食，這是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齊有禮貌的衣服，要有威儀。六七十歲的人了，身邊有這麼多的弟子，他還是每天親自拿著笨重的大飯碗去乞食，而且他入舍衛大城乞食，是依家而乞，並沒有挑選，到皇宮乞食如此，到貧窮人家乞食也是如此。此種的以身作則，不但示範持戒，也示範修福。像這種表率又有幾個人能做得到？
各位，乞食是為了讓人有布施的機會。因為供養有道德有智慧的人，是種福田，是可以得福報善因的。讓人有得福報的機會，這個舉動，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的機會，意義極為深遠。
不分貧富，依家乞食，是培養平等心，沒有分別心，所以遵守這個戒律，不但是持戒，並能攝慧。再看經文「次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，都是有條不亂，多麼安詳莊嚴。吃完飯，收了衣缽，洗了足，馬上就敷座而坐。想想我們自己，吃飯時，常常是這個菜好，那個菜不好；不但吃完飯後很少能靜得下來，連在吃飯的時候，也是一邊吃，一邊看電視，看報紙，轉念頭，談生意，或者生氣發火，何嘗有一刻是真正靜下來的，更不必談入定了。
所以這一段佛陀日常生活的敘述，實在勝過千言萬語，我們如果能常常拿佛陀以身作則的生活作榜樣，可以說不辜負佛陀的一片苦心，此之謂報佛恩。
般若妙慧在日常生活中
經首這段描述，除上述含義之外，也給我們另一個更重要的啟示，這個啟示就是你所讀的這部般若妙慧，是脫離不了日常生活，是不應該和日常生活分開的，是要我們在日常生活中，隨時隨處體會和實踐般若的道理，這才可以說是真正向佛學習的佛弟子。所以說這段經文非常重要。
可是上述淺顯的解釋，雖然對我們這些博地凡夫，可以起模仿學習的作用，但似乎用來說明結經的大德，是因為瞭解須菩提是在佛陀的日常生活行動中，突然有了新的發現，所以起而讚嘆：「希有！世尊！」，則顯得不夠。為什麼我這樣講呢？因為這位偉大的老師──佛陀，三十多年來，在他的行住坐臥中，時時以身作則，應該須菩提早就熟悉。持戒修福也早已是這批大比丘的日常功課，應該不會引起須菩提「希有！世尊！」的讚嘆。因此我們得用較深的看法來研究這段經文。其實這段經文，不僅記錄所以有這一次金剛般若說法的直接因緣，也顯示了金剛般若的基本教義。所以各位如果發心讀或研究《金剛經》，我勸各位要好好地把握這段經文，不要認為它不重要而忽略過去。
若要用較深的道理來說明這段經文的涵義，並不容易。現在我就直接了當的解說一下：須菩提那天是忽然領悟佛陀的著衣持缽，入城乞食，乃至敷座而坐，原來是在示範般若的最深道理。他並不用語言，可是卻教導了他的弟子們不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因須菩提領悟了這點，所以他急急乎地站起來，讚嘆佛陀說：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。」
我的這個問題，講到這裡可以說已經解答了，但也可能給若干朋友帶來新的問題，例如什麼是「不取相，不取法相，不取非法相？」這三句話好像太專門了一些，如果要詳細解釋，就應該從什麼叫做「相」講起，但這樣講就等於研究《金剛經》的正文，因此這個「相」留待將來研究《金剛經》正文時再討論，現在先針對這個問題，做一簡單的說明。
須菩提所領悟到的是佛在日常生活中，竟完全沒有取佛相；也沒有取法相，因為佛在乞食的行動中，並沒有用文字來演說教義；也沒有取非法相，雖然是一言不說，可是處處都在教導弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不會和弟子一樣，每天著衣持缽，進城乞食。不要說取佛相，他只要稍稍取一些師父或上師的相，以他這麼大的年紀，早就可以坐在精舍裡，由給孤獨長者供養他，或者由弟子乞食來侍候他，他又何必每天托著笨重的缽，赤著腳來回走這麼遠的路，乞食回來，再和弟子一同吃飯呢！再進一步講，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一樣每天吃飯，他本身是佛而不取佛相，這就叫「不著相」。不著相是《金剛經》講的重要道理。
再看，佛陀在日常生活中，如此自然的過著出家生活，並沒有說一個字，講一句話，而且是自然流露，並非故意這麼做，這就叫不著法相。他的弟子及後來的世人以他為榜樣，都是被他的身教所感，得益於他不取法相，而將法傳授給眾生，這就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀實在已徹底的表顯了般若離相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的親切動人，無怪乎須菩提一旦領悟，立即讚嘆：「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」了。
「云何應住」和「應云何住」
須菩提在讚嘆佛陀之後，提出了問題，依照《金剛經》的流通本，這個問題是「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」如果您念過《金剛經》的，一定知道，在這部經大約一半的地方，須菩提又提出了同樣的問題：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」
我要和各位研究的問題，是為什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些註經大德，認為須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示；也有的大德認為這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。
後來我讀玄奘大師譯的《大般若波羅蜜多經》第五百七十七卷「能斷金剛分」，佛說般若經的第九會，相當於鳩摩羅什大師譯的《金剛般若波羅蜜經》，就是我們現在讀的《金剛經》。玄奘大師對這一個問題的譯文是「世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」這裡他用了「應云何住？」就比「云何應住？」容易解釋得多，涵義也比較豐富。可是「能斷金剛分」大約在一半的地方，也有同樣問題的記錄，而玄奘大師的譯文也同樣是「諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」因此，雖然我發現了新的譯文「應云何住」，可是還沒有完全解答我的疑問。
一直到十幾年前，看到一本唐朝咸通年間，鳩摩羅什大師譯的手抄《金剛經》影印本，其中在經初的第一次問題時，用的是「應云何住」，而第二次問時用的是「云何應住」。換句話說，須菩提第一次的問題是「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」第二次的問題則是「發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」可是那時，我還不敢確定那一種版本是對的。雖然覺得第一次發問時用「應云何住」，第二次發問時用「云何應住」，遠比兩次都用「云何應住」要合理且容易解釋得多。
去年，我細讀了 江味農 居士著的《金剛經講義》，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德註解《金剛經》時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的《金剛經》等，提出他的結論。
他的結論是第一次問的時候是「應云何住」，第二次問的時候是「云何應住」；他並且說，不僅唐朝的抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的《金剛經》版本也都是「應云何住」。一直到清朝初期的刻版（就是現在所謂的流通本），才改成「云何應住」。因此，他的結論是第一次問題中「云何應住」是錯誤的，應該是「應云何住」。我認為江 居士的見解很正確，他這一番校訂工作很有價值。各位所讀的《金剛經》，大都是所謂的流通本。如果第一次的問題是「云何應住」的話，不妨在邊上加註「應云何住」，將來自己慢慢體會，再決定那一種譯文對你最能相契。
講到這裡，好像我對流通本中是否有錯誤的問題，已經有了解答，可是須菩提這兩次的問題究竟應該怎麼解釋呢？前後又有什麼不同呢？我們要將這個搞清楚了，才明白這一個「應」字，若搬動了位置後，會使經文的意義有相當大的改變。
現在，我先將須菩提問題中的「阿耨多羅三藐三菩提心」解釋一下。「阿耨多羅三藐三菩提」，是印度梵文的音譯，因為中國成語裡，沒有適當的字句，可以完全表達這句梵文的意義，所以沒有直接譯成中文。「阿耨多羅」，簡單地說就是沒有比它再高再上的意思，簡稱為「無上」；「三」是正，正知正見的「正」；「藐」是平等，「菩提」是覺。一般譯成無上正等正覺。而無上正等正覺就是佛。所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發了成佛的心。而為什麼要成佛呢？就是為了普度眾生。這個發了上求佛道、下化眾生的心，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心，或者說發了無上菩提心。單單發了菩提心還是不夠的，我們應發無上菩提心。
須菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裡所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著上求佛道下化眾生的阿耨多羅三藐三菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子、善女人，既發了無上菩提心的，應云何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。
也有的大德，認為須菩提那時的境界已經不僅如此，他對空性的體驗已相當深了，在聲聞弟子中，解空第一。而且在這千二百五十大比丘中，也有對空性已經有相當體驗的，並且為未來有深厚根基的眾生著想，所以須菩提的問題，可以說是為了兩種不同程度的人而發：第一種可以說是為初發心的善男人、善女人，即是剛剛發了無上菩提心的人而請示世尊，這已發起的無上菩提心，應云何住？就是應如何保持，使之不退。另一種是為程度比較高的人而請示的，對那些發了無上菩提心之後，那個人人本具的空性真心應云何住？就是應該如何安住，使之不動搖。這兩種解釋，各有見地，並不衝突。我建議有興趣研究的朋友，不妨將這兩種解釋都放在心上。
須菩提認為發了無上菩提心的，之所以會退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關係，而妄想心控制了人的思想行動，所以他接下去問「云何降服其心」。這個「心」指的是妄心或妄想心。各位請注意，「應云何住，云何降服其心」的「應」是貫通上下兩句的，意思就是應云何住，應云何降伏其心。如果將「應」搬到云何之下，變成云何應住，就貫通不到下面的云何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的無上菩提心，使之不退失；應該如何使他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠了解並生起信心。
在須菩提第二次發問的時候，須菩提對「應無所住」，已深解義趣。所以他的問題是說：佛的弟子們都已經發了無上菩提之心，現在佛又教導應無所住，可是既有「發心」，那就是「住」，而阿耨多羅三藐三菩提也是一種「法」。既然「應無所住」那又為什麼獨獨要住於發無上菩提之心呢？所以說：「云何應住？」須菩提第二次發問，實在比第一次的問題又深入了一層。是在問佛陀，如若發無上菩提心也不應該住，而應該降伏，那麼如何方能降伏呢？
佛在第二次佛解答時，說了一句：「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。」希望各位細心的體會這句經文的意義。
須菩提的兩次發問並不相同，因此第一次問題的「應」字不應移動。
為什麼佛答「諸菩薩摩訶薩」和先答「應云何降伏其心」？
在《金剛經》裡，須菩提向佛陀請示的問題是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」佛先說了一個綜合的答覆說，你好好聽著，我講給你聽：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」可是在詳細解釋時，佛陀不再說善男子、善女人，而說「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」。在這裡我產生了兩個問題：
第一個問題是，為什麼佛在詳細解答須菩提的問題時，稱菩薩摩訶薩，而不稱善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者？很多大德的註解都說，發了阿耨多羅三藐三菩提心的善男子、善女人，就已有資格被稱為菩薩，所以佛稱他們為菩薩，多少有點稱讚他們之意。但是為什麼稱菩薩摩訶薩呢？摩訶薩是印度的梵文，摩訶是大，菩薩摩訶薩就是大菩薩，對初發心，上求佛道下化眾生的善男子、善女人，佛稱他們為菩薩，也許還可以講得過去，稱他們為菩薩摩訶薩似乎可能性不大。也有的大德將菩薩摩訶薩這個名字分開來講，就是說菩薩及摩訶薩。認為在《金剛經》裡，佛說如來是為了發大乘者說這個金剛法門，為發最上乘者說金剛法門，所以此句菩薩摩訶薩中，菩薩是指發大乘心的人，摩訶薩是指發最上乘心的人。這兩種解釋各有見地，但仍不能解除我心中的疑問。
有一次，我參加一個大學的開學典禮，當校長向一千多名新生（即大學一年級的學生）訓話時，他講了很多大學裡碩士及博士班的功課項目及研究設備，又講了這批未來的碩士博士怎樣的學習，怎樣的研究，可是一個字也沒提到一年級的功課是怎樣子的。那時我忽然想到，啊！佛陀在《金剛經》法會中對這批大比丘不也是一樣嗎？不也是一樣地講給他們聽，大菩薩是怎樣的理解、怎樣的修行、怎樣的降伏他們的妄心嗎？換句話說，一旦發了心學菩薩上求佛道下化眾生，就應該一開始就以大菩薩們的理解修行為榜樣，大菩薩們應該怎樣降伏其心，我們也應該怎樣降伏其心。也就是說，我們一發了阿耨多羅三藐三菩提心，就應該依照大菩薩們降伏其心的修法，一直修上去，做菩薩是這樣修，成了大菩薩也是這樣修，一直修到成佛還是這個心。因此佛陀說菩薩摩訶薩應如是降伏其心，並不是稱這批大比丘為菩薩摩訶薩，也不是稱這批善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心的為菩薩摩訶薩，而是告訴那些發了無上菩提心的善男子、善女人，就像各位一樣，是告訴我們，大菩薩是怎樣修的，要我們都以大菩薩為榜樣，如此去修，去降伏我們的妄想心。我這個解釋，在別的註解裡我還沒有找到，也許我有自作聰明，不對的地方，希望各位能同我一同來研究。
第二個問題，是為什麼佛陀不直接照須菩提所問的次序先答「應云何住」，而先解釋「應云何降伏其心」？上面我們已討論過「應云何住」可以有兩種解釋，一種是善男子、善女人發了無上菩提心，應該怎樣保持它，使這個無上菩提心不會退失；另一種是對程度比較深的講，我們本有的真心，應該怎樣安住，使它不動搖。
先拿深的解釋來講，真心本來沒有動搖，也無所謂動搖的觀念，動搖的觀念完全是妄想。真心亦無所謂安住，這個安住不安住的觀念，也仍舊是妄想，所以真心根本無所謂住。佛經裡有所謂不住生死，不住涅槃，就是根本無所謂住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就顯現。這就是《圓覺經》裡佛說的「離幻即覺」。這並不是有一個和幻對立的覺。青天之所以看不見，是因為遮滿了雲，一旦雲散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄心。所以佛不答住，只答降伏。
照淺的一種來講，發無上菩提心的會退失，也是因為妄想心的熾盛，像火一樣的在燒，所以要保持已發的無上菩提心，也只有降伏妄心的一法，禪宗所謂但求息妄，莫更覓真，要知道一覓真，仍舊是妄。各位明白這點，就能瞭解佛陀之所以只講「降伏」，而不答「應云何住」了。
從上面兩個問題解釋來看，可見佛陀接下去所講的修行方法，實在是極為重要。我們學佛如果能把握這個法門，依教實行，不但可以福慧雙修，而且是直趨菩提成佛的正路，也和與各位有極深因緣的阿彌陀佛的四十八大悲願，及觀世音菩薩摩訶薩的無量悲心相契相應。
降伏其心的中心思想是什麼？
我們想學佛，但是好像還沒有好好上路。佛在《金剛經》裡告訴我們應該怎樣學，所以他指出大菩薩們應該怎樣降伏其妄想心，我們也應該以大菩薩為榜樣，怎樣的降伏我們的妄想心。
在《金剛經》中有這麼一段「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」從上面這一小段中，我生起了五個問題，這五個問題現在我先列出來，而後再逐一解釋：
甲、為什麼佛陀在說了一切眾生之類之後，有必要將這許多眾生類別詳細的列述出來？
乙、什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」？
丙、為什麼實無眾生得滅度者？
丁、既然實無眾生得滅度，為什麼又叫我們去度無量無數無邊的眾生呢？
戊、這一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什麼？
現在我們先來研究最後的一個問題，這段經文「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心」的中心思想或者教法，究竟在那裡？我的理解是：
第一，降伏其心，並不是壓制而是引導，引導到另一個方面。為什麼我這樣講呢？各位都明白，妄想心的根本是我們有一個我的觀念，這是我，這是我所有的。可是佛所教的降伏其心的教法中，並沒有直接強調的說，你得降伏我見，你得將我的觀念壓制下去，或者消滅它。佛並沒有這麼說。佛說你得幫助一切眾生，幫助他們得到解脫，幫助他們去掉煩惱苦痛，了脫生死，所以不是消極的克制自己，而是積極的幫助他人。這一點是非常善巧的。各位請想一想，如果一切眾生都解脫了，都離苦得樂了，都了脫生死成佛了，你還會不會仍舊在生死中受苦呢？你也是眾生的一份子啊！所以所有的眾生都離苦得樂了，你也離苦得樂了。各位要曉得我的觀念是一個人有生以來非常堅強牢固的，要想正面的壓制消滅它，是非常困難的，幾乎是不可能的。現在把你的目標轉移到旁人的身上，而且還強調說你幫助別人，你會得大的福報，我們凡夫聽了，自然高興的積極幫人，等到眾生都離苦得樂了，你自然而然的離苦得樂，這不是很善巧嗎？以引導代替壓制，度人的結果就是自度，所以這條路，實在是我佛慈悲開導的善巧方便法門啊！
第二，這段降伏其心的中心教法是福慧雙修。為什麼我這樣講呢？各位請看經文：「所有一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」現在且不管什麼叫做「令入無餘涅槃而滅度之」，總之這句話是要一切眾生都得到好處，都得到解脫，都離苦得樂，都為他們好。這一點是絕不會錯的，這不是積福嗎？你幫人，就是修福。下面佛又說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」這「實無眾生得滅度者」好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因為我們的智慧不夠，所以好不容易懂。正因為不容易懂，我們要去瞭解研究，進而明白個中道理，這就是修慧。所以這段降伏其心的辦法，不但善巧，而且是十足的福慧雙修。
彌勒菩薩的《金剛經》頌偈
在這裡我想介紹給各位，彌勒菩薩稱讚《金剛經》這段經文的一首偈。彌勒菩薩說：
廣大第一常，其心不顛倒，
利益深心住，此乘功德滿。
在這首讚偈中，「常」是有恆心、久長的意思。所以這句話中，包含了三種心：廣大心，第一心，常心。第二句「心不顛倒」是不顛倒心。《阿彌陀經》中有一句「其人臨命終時，心不顛倒」，即是這個不顛倒心。第三句「利益深心住」，利益是彌勒菩薩稱讚上面的四種心，發了這四種心的善男子、善女人，就得極大的利益；而且發的心，並不是浮淺的，浮淺的發心，禁不起八風一吹，就會被吹掉，所以這個發心是很深實的發心。這四種心一直放在心上，叫做「深心」，這個時時放在心上稱為「住」，所以這一句叫「利益深心住」。最後一句「此乘功德滿」，這個「乘」指的是大乘。這句是彌勒菩薩對佛所講的這個降伏其心的法門的一個總稱讚，說依此法門去修，就可以圓滿大乘的功德。各位，要彌勒菩薩這樣稱讚，是不容易呀！由此，可見如此降伏其心的修法是何等的殊勝！
現在我們將《金剛經》的經文及這首頌偈配合起來看：所有一切眾生之類，即是廣大心，也就是說我的發心，不是祇對少數有限的眾生而發，譬如我只度中國人，這個「只度」就有了限制，就稱不上廣大心。而且不單單是指人類（下面會詳細解釋）。所以要發廣大心，是要對一切眾生，都要有這樣的發心。
「我皆令入無餘涅槃而滅度之」這句經文，簡單的說就是要這一切眾生都成佛，這才叫做第一心。四宏誓願中的眾生無邊誓願度，地藏菩薩的地獄未空，誓不成佛，都是代表了這個第一心。「如是滅度無量無數無邊眾生」，這句經文是常心。菩薩度眾生，有時為度一個有緣的眾生，也許要花幾世的時間，所以各位想一想，要度無量無數無邊的眾生，須要多久的時間啊！有的人這樣一想，心裡怕了，就不敢發心了，這樣常心就不容易發起。各位，這個常久心和恆心，不但不容易發起，更不容易保持，這是我們學佛修行的緊要關鍵。我們讀經、研究經典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，學佛修行，都要有愚公移山和磨杵成針的精神及毅力，繼續不斷地做，毀譽不計，成敗不顧，十年、二十年、五十年，就這樣經常不斷的行之，這才叫做「常心」。千萬不要存著馬上會頓悟的念頭，更不要以為自己比人聰明，可以抄短路、取巧，這些想法都不是「常」，都會在修行的時候障礙我們，使走入邪途。所以保持常心和恆心，實在非常重要。
經文中的「實無眾生得滅度者」，彌勒菩薩稱為「其心不顛倒」。《金剛經》的最後，佛說了一首偈：
一切有為法，如夢幻泡影，
如露亦如電，應作如是觀。
如是觀者其心即不顛倒。我也有一首偈介紹給各位：
權勢及財富，佳偶與子女，
凡此皆真實，爭取並保持。
諸作如是想的，其心即顛倒。為什麼其心會顛倒呢？請諸位費神想一想！
為什麼佛列了那麼多眾生的類別？
接著我想和各位研究「眾生」這個名詞。為什麼佛陀在說了「一切眾生之類」之後，還詳細列出許多眾生的類別？「若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想（有的版本最後一句分成「若非有想，若非無想」）兩句。」佛陀如果只說所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，不是已經夠明白了嗎？為什麼還要列舉這麼多的類別呢？這是我的問題。
首先我們得承認，我們是人，所以常常以人的本位作出發點，因此一提到眾生，就聯想到你我以外的所有人類叫做眾生。這原不能說不對，所有的人類都屬於眾生，都可以叫做眾生。可是反過來講，眾生這個名詞，並不只限於人類，讀過佛書的人至少曉得有六道輪迴，在六道中有情感的生命，都屬於眾生，所以在天道的有情是眾生，人道、鬼道、畜生道、阿修羅道、地獄裡受苦的有情，也都是眾生。
有的大德在解釋《金剛經》「一切眾生」時說，更深一層講，天道又可分為欲界天、色界天、無色界天，這些天界的也都是眾生。所以佛說，若有色、若無色。說修禪定修到某種程度，有所謂識無邊處天、空無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，這裡的有情也是眾生。因此佛列了若有想、若無想、若非有想非無想。這種解釋也不能說不對。可是我覺得這還不是佛陀的本意。為什麼我這樣說呢？因為佛在講《金剛經》時，這一千二百五十大比丘，都已具有阿羅漢的資格，他們不但對於四生六道早已明白，就是禪定中的各種境界也已了然於心。所以我的淺見是，佛陀在此處要指出的一切眾生之類，不僅僅是有情的眾生，還包括了無情的眾生。
所謂的無情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飛機、汽車、電腦、房屋，一切的一切統統包括在內。因為一定要徹底證悟，一切有為法，包括有情無情，都如夢幻，都不真實，沒有自性，一切是空寂的，才是證入本具的空性。所以單單說有情是空寂，也即是所謂的滅度，還是不夠；要無情的現象，無情的有為法也一切空寂，也都滅度，方才到家。但一般人，包括那時候的大比丘們，難免還因習氣未盡，偏重在有情方面而忽略了無情，所以佛陀不厭其煩的列舉了這許多類別，其中如濕生、化生、有色、無色、無想、非有想、非無想，都可以說是包括了有情與無情。
「眾生」這個名詞，若照原義解釋，就是眾緣和合而生。眾緣就是各種因緣和合起來的現象，這和佛陀教化我們「性空緣起」的根本教義完全符合。所以佛陀並不單說一切眾生，也不說一切眾生若有情若無情，而詳細的列舉了有情無情的各種可能分類。我的淺見是，佛陀就是想引起聽法的人好好地想一下此中的涵義。希望各位大德指正。
在這裡還得聲明一點，我這個解釋並不是說《金剛經》裡提到的眾生，都應該包括有情無情。其中也有單指有情而說的，因為有情是眾生的一部分，所以有情可以叫做眾生，甚至於也有單指人類而說的，因為人類也是眾生的一部分，也可以叫做眾生。但是要證入空性，則必須照見五蘊皆空，有情無情都包括在內。換句話說，一切眾生之類，都如空花夢境，都是虛妄，都不真實。所以佛說諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。
修無相因，方成無相果
在繼續研究滅度眾生前，我想先介紹一個極重要的佛教教理──修無相因，方成無相果。
從前清朝時的讀書人，心目中最高的目標是中狀元，這個目標很單純也很明顯。現代人進了學校，目標就沒有這麼顯著。不過有許多聰明才智的年輕人，也抱著一個目標，要讀碩士、讀博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我們學佛的也不例外，也有一個最高的目標，這個目標就是成佛。
我們是在六道中輪迴流轉的有情，要成為悲智兩足尊的佛，就脫不了因果的自然定律。換句話說，要有成佛的果，就必須有成佛的因。而我們現在在六道之中，所能做的就是成佛的因。這個教理我將之歸納成三句話──佛是無相的果、不著相的果，所以要成無相的果，一定要種無相的因。換句話說，要修無相的因，方能成無相的果，方能成佛。
「相」這個字，簡而言之就是凡是一切相對的，有對待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感覺到的任何色聲香味觸的現象，及人的腦筋所想到的任何思想、觀念，可以用「有」及「無」來分別的，都是相，或者是有相。各位請注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不論是善的，或是惡的，都不是成佛之因。要修無相的因，方能成無相的果，方能成佛。各位，到西方極樂世界去不是成佛，而是在阿彌陀佛的大願悲力加持之下，去修無相的因，而後方能成無相的果，方能成佛。
各位請注意，我說要修無相的因，才能得無相的果，無相的果就是成佛的果。這幾句話是我們人類所能表達的語言。可是，如果我們一直認為有一個無相的果可以得到，或者因今天修了一個無相的因而感到高興，這就已經不是無相，而是有相，是一種執著。
什麼是執著呢？執著就是心中一有了「有」或「無」的相對觀念，一有了「好」或「壞」的相對觀念，這種相對觀念就是執著，就成為有相，也就是顛倒。而我們常講「絕對」這兩個字，事實上和相對是一樣的。因為絕對這個名詞是由相對而來，試想若沒有相對，就沒有所謂的絕對。換句話說，我們凡夫的起心動念都離不了相對的觀念。那麼，怎麼辦呢？
各位可曾聽過「只問耕耘，不問收穫」這句成語？種田、種花、種菜等，只要你澆水施肥除草做得勤，依因果規律，自然有好的收穫。倘若拔苗助長，反而得到反效果。各位如能這樣體會，就能悟出什麼是無相之因。
《金剛經》裡，佛陀教我們如何降伏妄心中說「所有眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，就是教我們耕耘的方法。做人如此，學佛的更要依佛陀的教導，令一切眾生皆入無餘涅槃而滅度之。而心中沒有眾生的觀念，沒有我是在做善事的觀念，沒有這是一個受過我的恩惠的人的觀念。當然，更不要幫了人之後，起了後悔或懊惱之念，這才是所謂修無相之因。
住戶編號:2123147
檢舉原因
心情: 
