金剛經講錄

（究竟無我分第十七）

道源法師講述

基隆市海會寺能仁佛學院

究竟無我分第十七

乙三、究竟降住起修分（分二）

丙一、當機重問降住

爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

現在講到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟無我的這個究竟。「究竟」就是完全，「究竟降住」就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的認識而已，事實上你還是個凡夫，你解悟了道理之後，還得再起修，你的真心才能得到「究竟降住」，這叫做「依悟起修」；就是依著你悟出的道理，而去修行。要怎樣去修行呢？就是「全修在性」，因為一切萬法不離自心，所以要在現前這一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，這叫做「全修在性」，這種的用功修行，那才是真實的修行。舉個比喻來說，前面所講的道理，好比是地圖，你要到那裏，先把地圖看明白，通通了解清楚了，這就等於開了悟。這時候你再起步走，就絕對不會走錯路，也不會中途暫停下來，一定會繼續走到目的地，到達終點，這就是「依悟起修」。我們中國頓教禪宗，用功修行要通過所謂：「三關」。破本參就是破「初關」，再破第二關「重關」，再破第三關叫「末後牢關」。第一初關叫做破本參，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本來面目了；本來面目就是「我本來具有的佛性」。佛性是什麼呢？我明白了，這叫「開悟」，開悟了，就要腳踏實地的去修行，才能通過第二關，第三關。如果我們不求「開悟」，就要先講修行，這叫「盲修瞎鍊」；好比你不用眼睛來引導你的雙足去走路，你走錯了，自己都還不知道，光在那裏瞎鍊一番，已經鍊到外道那裏去了，自己都還不曉得，這是多麼的冤枉和可悲。只走到中途，就以為走到目的地了，叫做「得少為足」；修行用功稍為得到好處，稍為得到利益，以為這樣就是成佛了，不要再修行了。所以我們修行佛法，首先一定要從「依文解義」的「解」開始；再進一步去求「深解義趣」的「解」，就是先悟了「理」再去修行，這樣才是最穩當，這樣我們才不會落到「盲修瞎鍊」盲修一場。

從第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面講的道理，完全不同。前面先教我們「依文解義」的「解」，要我們「生起信心」，一直說到第八分為止。從第九分起，就是推廣降住，叫我們「開解」，要「深解義趣」，一直說到第十六分為止。由第十七分開始，下面就是講要怎樣的起修了，要開始走上修行的路上去；這個修行可不是普通的修行，是「深解義趣」，悟解了這個「理」以後的修行；這個修行還是要依著這個「理」來修行，修到二十三分為止。再往下面就是講證果了。今天我們能遇到「新眼疏」，遇到通理大師，「達天老人」，我得到他的光明指導不少，他這個金剛經分科是清清楚楚的，我們依著他的分科來講，就不會那麼的含糊，我要強調再說一次，到了這第十七分，就是講起修了，這個修行，可不是普通的修行，他是「深解義趣」以後的修行，也就是悟解了以後的修行。你要把這個道理記清楚，才能把經文的脈絡次第弄明白。

這正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分為二科。丙一、「當機重問降住」，「當機」就是須菩提尊者，前面第二分他已問過的，到第十七分又再問，叫重問。再問什麼呢？還是兩個問題：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、「如來原問發明」，「原問」就是釋迦佛照著他，須菩提原來所問的問題，來發明答覆，這個降心與住心的這個道理。先講第一科，「爾時，須菩提白佛言：世尊！」這個「爾時」就是講到第十六分，這個時候，須菩提又出來仰白世尊說：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」這個問題跟前面第二分所問的一樣，但是深淺不同。這裏的「善男子善女人」跟前面不同，前面的是個薄地凡夫，要想學發心的「善男子善女人」。現在這個「善男子善女人」是開過悟，「深解義趣」的「善男子善女人」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「發心」也跟前面深淺不同。前面是初學發心，發「無上、正等、正覺的心」，也就是上求佛道，下化眾生，這個正知正見的願心。這個地方是要「發修行的心」，這個發心者，雖然「理」已經悟解了，但是他還沒有證得「無上、正等、正覺」的「佛果」。所以要來求證，要求證就得學修行，現在就是發「要修行，要證果。」的這個心。所以這個「發」字，也比前者深。「云何應住？云何降伏其心？」文字跟前面一樣，義理卻不同。這就是你「悟」了「理」了，你要實際的起「事修」，你要在事相上修行用功了。可是真心還是會走動的。何以故？因為真心還不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要來求安住真心的修行方法呢？真心為什麼不能安住呢？因為有妄想打閒岔。所以要來請世尊說降伏妄心的方法。這個妄心是最細的妄心，是「悟」了「理」之後，你要在事相上去修行。因為你的真心還有「微細動念」的執著，這個心很細，一定要把他降伏住。要怎樣降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深淺不同。前面所答覆的是先要遣除掉「心外面的境界相」，這一點得把他記清楚。這第十七分，所問的問題跟前面一樣，世尊所答覆的文字也一樣，但是義理卻不一樣，這裏是要去除「心內的執著相」，因為你「生心動念」，就會產生有能有所，一個能執著，一個所執著。所執著的是「外面境界相」，所以才一再的開導我們，「不應住色生心，不應住色聲香味觸法生心。」「色聲香味觸法」都是「心外的境界」，那是你所執著的，你把前面那個所執著「心外面的境界相」空掉了，可是心裏面還有個執著，這叫做「能執著的內心」。這個道理，在第十五分，就已經先表明在那裏，這叫「我見、人見、眾生見、壽者見。」「我見」與「我相」，這個「見」與「相」有什麼不同呢？「我相、人相、眾生相、壽者相。」是「心外的境界」叫「相」，是「所執著」的「相」。「我見、人見、眾生見、壽者見。」，是「心內的執著」叫「見」，「見」是「能執著」的內心。把前面所執著的相，空掉了，心內還有一個「能執著」的「我見」，這個也是妄想心，所以要來降伏這個心內的妄想心。

丙二、如來原問發明（分三）

丁一、降心離相（分二）

戊一、略明

佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生；滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。

佛告訴須菩提說：這個善男子、善女人，發了「三藐三菩提心」。要怎樣才能安住真心？要怎樣才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的問題。要降伏妄心，你就必須要離相。發菩提心的這個人，「當生如是心，我應滅度一切眾生。」「當生如是心」就是應當生起這麼一個心，這又是什麼心呢？就是依著你發菩提心的心願而生起的心，發的菩提心是要上求佛道，下化眾生，所以「我應滅度一切眾生」，那麼你就應當去廣度一切眾生，這是第一句，這下面就是告訴你要離相。「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」這句在第三分已講過，這地方就容易了解。「滅度」就是涅槃，把一切眾生度到無餘涅槃上這叫做「滅度」。「滅度一切眾生已」把一切眾生都度盡了，換一句話說，就是把一切眾生都度成佛了。「而無有一眾生實滅度者」而沒有一個眾生實實在在得滅度。「何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這個問題與答覆都跟前面一樣，範圍卻有不一樣的地方。不一樣的地方就在這一句「滅度一切眾生，而無有一眾生實滅度者。」這一句跟前面翻譯不一樣，就在這個「實」字上，前面是「實無眾生得滅度者」這裏是「無有一眾生實滅度者。」前面是「空」這個「眾生相」，因為「眾生相」是因緣生法，當體即空，那有一個眾生，為你所滅度；前面是注重在「空」這個所度的「眾生相」。現在這個「實」字放在下面，「實」在沒有一眾生，「實為我滅度」。「空」這個「內心之相」就是你不要執著這個眾生「為我所滅度」。實實在在沒有一眾生為我所滅度的，這就把「內心」的「執相」，也「空」掉了。所以下面就解釋，「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」你既然是個菩薩，你就不是凡夫了，尤其到了後半卷，已經是個開過悟的菩薩了，更不是凡夫了。那麼你為什麼還要執著「我等四相」呢？你要是執著我是「能度者」，眾生是「我所度者」，這個「能度」就變成「我相」，「所度者」就是個「人相」。「能」「所」的差別對待，就是「眾生相」，你執著不捨，就是「壽者相」這完全是凡夫境界。假使你還存有這個「我等四相」在，那你就不配稱為「菩薩」，你還是叫做凡夫。「我等四相」的執著有三層，一是「我執」的「我等四相」；二是「法執」的「我等四相」；三是「空執」的「我等四相」。你有「我等四相」在，就比不上二乘人，因為二乘人，第一層，「我執」的「我等四相」已經空了。你要當菩薩，不但「我執」要空「法執」也要空，這樣你才能自利利他，超過凡夫位，超過二乘位，你才是個真實菩薩，這才是修行成佛之因的正確方向。佛是修行過菩薩道的，這個歷程，他是過來人，當然他了解菩薩道要怎樣的來修才會成佛。下面再加以解釋，「所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」。你若執著「我是能發菩提心者」，就是「我執」未空。你執著「有一個菩提法為我所發」，就是「法執」未空。「我執」不空「法執」不空，就不能修成佛之因了。佛是過來人，所以在這裏告訴我們「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。」就是要我們曉得，一切法當體即空，因為一切皆因緣所生，「因緣所生法，緣生則生，緣滅則滅，當體即空。」所以一切法的當體皆「空無自性」。因此，「菩提法」也不可以執著。所以實實在在就沒有個法，叫你去「發阿耨多羅三藐三菩提心」。既然沒有「菩提法」叫我們去發，那我們為什麼還要執著有個眾生可度呢？所以一切法都要「離相」，對一切法都不能生起執著，才能捨離「我執」、「法執」，這樣修才是菩薩修成佛之道。佛為了證明「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」。在下面的一段經文，就引證他在然燈佛前，怎樣才能授記的原因。

戊二、詳示（分四）

己一、得記離相（分四）

庚一、問答略明

須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所說義，佛於然燃佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是如是。

這段經文，為什麼佛又把前面「授記」的公案再引出來呢？因為這地方講到：「沒有法發阿耨多羅三藐三菩提心。」既然說沒有這個「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這麼說這個「菩提法」也是「空」的！那麼，世尊！您在然燈佛那兒授成佛之記，這不是得了個「菩提法」嗎？您沒有得「菩提法」，那您又怎樣授成佛之記呢？假使這個「菩提法」是「空」的，世尊！您「授記」當然也是「空」的，結果「成佛」的時候，當然也是「空」的，那不是落於「斷滅」了嗎？佛要解開這個疑結，就引證授記的這個公案說：我得的這個「菩提法」人，是「無法可得」才授成佛之記的。為了要給你們明白，所以才問須菩提：「如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」，「不也。世尊！」須菩提「深解義趣」，懂得了「離相」的「道理」，所以回答說：「如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」無法可得，才是真得。這是什麼道理呢？因為無法可得，才能捨離「法執」；有法可得，反而落入虛妄，落入「法執」。你雖然是發了菩提心的菩薩，也不能執著這個「菩提法」，這樣才能成就「離相降心」，以「無住」來「安住真心」的般若妙慧。這部金剛經你不去聽法師講經，是永遠不會懂的。你聽多了，對於經的道理才會越聽越熟，才會有所領悟。金剛經前半卷解釋，教你發心度一切眾生要離「眾生相」。由十七分起，這後半卷說明了連能度的這個「心相」要離開。就連這個「授成佛之記」的這個「相」也要離開。

「如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提否？」這個問題在前面第十分就有問答過，但是這個地方有個深淺不同；前面第十分的問答，是針對沒有一個「所得」的「菩提法」，把「能」與「所」分開了。其實「所得」的「菩提法」還是「心外之相」。十七分這裏所說的是沒有「能得的心相」，連「能得的心相」也要空掉。這就把佛說的「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」歸納起來，連這個發菩提心的人都空了，那裏還有個「菩提法」可得呢？連那個「能得」的人都空了，那裏還有「所得」的「法」呢？為什麼「能得」的人也是空的呢？因為他內心的「能得之相」已經空掉了。內心都空了，那裏還有個「能得」的人呢？心內都空了，那還有個「心外的菩提法」可得呢？這就叫「一切法空」，也就是須菩提「深解義趣」悟到的甚深義理。這裏是說連「能得」的「心相」，也要「空」。這就比前面第十分又更進一步了。前面是「空」：「所得的菩提法」，這裏是「空」：「能得菩提法的心相」。發菩提心的人，他的心都空了，那還有個「所得」的「菩提法」呢？所以實實在在佛在然燈佛面前，沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：「如是如是」。佛就給他印證說：你說得對！你說得對！重演「如是」，就是加重語氣，是絕對之詞，是說你絕對沒有錯，你說的絕對是對的。

庚二、印證詳釋（分二）

辛一、印證

須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。

佛印證好了，又何必把須菩提這句：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」再重複的說一句呢？這是特別提醒我們，叫我們聽的。這是佛恐怕我們到目前為止，所明白的道理，在觀念上會認為如來在然燈佛面前授記，確確實實有個記可授，確確實實有個法可得，只是不許著相而已，因為你一著相就不對了。怕我們明白就明白到這裏而已，這還是沒有徹底的解悟。佛擔心我們還在懷疑，我們心裏頭還存有個「菩提法」可得的這個心理。須菩提尊者，他聽到佛最近講的，連那個發菩提心的人也是空的，那個「能得」的人都空了，那還會有「所得」的「法」呢？通通空了，實實在在沒有「能得」的人與「所得」的法，須菩提尊者是徹底開悟了。釋迦佛恐怕我們後來的眾生，尤其是末法時代的眾生，還沒有悟到這一層甚深的道理，所以把須菩提的話，再重新的印證一下，就是要告訴我們，心裏絕對不可以還存有這個疑見，認為這個「菩提法」只是不能執著而已，最後還是有「所得」的。如果有這種的見解，那不就是說你心裏面還是存有一個相嗎？所以佛再印證，再重說一句，就是教我們要徹底把這個「有所得」的觀念，空得乾乾淨淨。實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。因為一切法，都是從因緣生，菩提法也是從因緣生，從因緣生的法，當體即空，那有個實實在在的菩提法呢？佛再印證，再重複須菩提說的一句話，就是要我們把心內的「有所得心相」空得乾乾淨淨，而不生執著；希望我們當下真正的解悟這個「菩提法」。

辛二、詳釋

須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！

「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」須菩提！假使如來有個法可得，得個「阿耨多羅三藐三菩提者。」那麼然燈佛就不會與我授記了。換句話就是說，絕對沒有個法可得，也沒有能得的心，也沒有所得的法，所以，然燈佛才給我授記。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」這兩句是然燈佛給他授記時說的話。假使然燈佛不與我授記，就不會這麼說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」先把釋迦牟尼這個名字解釋一下。這是我們本師教主的德號，釋迦牟尼翻到中國話叫「能仁寂默」，新眼疏和心印疏都有解釋。「能仁」就是慈悲，能仁慈一切眾生，這是如來的悲心。「寂默」是「寂靜」而「不著相」，這是如來的智慧。如來的德號，含有「悲智雙運」的意思。合起來說，如來運用「悲智」雙輪，而去普度一切眾生。為什麼大乘經典難懂呢？因為一時說「空」，一時說「有」。「說有」就是「悲心」。眾生在苦海裡受苦，你不去度眾生可以嗎？你不去度眾生出離苦海，你就沒有慈悲心，就落個二乘人，何以故？因為二乘人偏於智慧，悲心少，自己了脫生死，出三界，眾生怎樣受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘車。那麼你要度眾生，也不要落入著相，一著相就變成凡夫了。何以故？因為凡夫有悲心要去度眾生，但是他卻處處著相，他沒有智慧來遠離執著，盡管發悲心要去度眾生，但處處著相，這樣眾生度得了嗎？所以度眾生，就不要著相，你要去啟發離相智慧，由這個智慧來「觀空」才能不生執著，所以這叫「悲智雙運」，這樣才能推得動大乘車，才能運載一切眾生，由生死走到涅槃的安樂處所。如來的德號叫「悲智雙運」就是這樣解釋。記著這一個名詞就好解了，實際上，釋迦牟尼佛「能仁寂默」這一個德號，就包括三藏十二部的道理，他就是「空有不二」的一個德號，他是即空即有，即有即空。「寂默」就是「空」，能仁慈一切眾生屬於「有」。但是如來的「有」跟凡夫的「有」不同，如來的「有」叫「妙有」；如來的「空」不是「斷滅空」而是「真空」。「妙有不有」即是「真空」；「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」就是中道。這麼一個德號叫「能仁寂默」。你懂得「能仁寂默」這兩個名詞，三藏十二部的道理，你都能用「能仁寂默」來解釋，都能解釋得圓融無礙。

這就講到，我釋迦佛要是著了個發菩提心的相，然燈佛在當時就不會給我授記，也不會講這兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」「汝」是指著釋迦牟尼佛，那個時候就是善慧菩薩。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」遇見然燈佛，善慧菩薩，這時候授了記，然燈佛跟他說：你在九十一劫以後，就會成佛，佛號叫釋迦牟尼！「須菩提！若有法如來得，阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」這就是說，那時候我心裏要是有個執著，執著有個法得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛就不會給我授記說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」了。

「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！』。」前面說，我在授記的那個時候，要是有個分別心，我今天要得菩提法，然燈佛就不會給我授記，也不給我說授記的兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」「以實」的「以」字，應作「因」字講。因為當時，實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提，那時候，我不但「我執」已空，「法執」也空，沒有能所分別，沒有能得之心，沒有所得之法，這叫「實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提」。這是說他自己的功行，到了授記那時候的境界（功夫），那時候，我心空境寂，我的內心是空無所著的，外面的境界也是寂滅的。我內心一空，所以沒有一個能得之心，外面的境界寂滅，我沒有所得的法。沒有「能得」，沒有「所得」，以是之故，然燈佛才給我授記，才作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。因為他授成佛之記，就是他已經是修到了八地菩薩位了。現在先講八地菩薩位是怎樣修來的呢？起先你用功修行，到「法執」的「分別心不起」就能「深解義趣」；「法執」不起，就能證到初地菩薩。初地菩薩就是大徹大悟的一個菩薩位，跟小乘證初果位的意思一樣，但深淺不同。小乘證得初果，他分別「我執」不起，所以他叫做小乘聖人。這個大乘行者，是「我」「法」二執要一起斷除，那個分別所起的「我」「法」二執，通通把他空掉了，空掉了他就證得了初地菩薩。初地菩薩，叫做大乘聖人。由初地菩薩以後，就要用功修行斷這個與生俱來的「我」「法」二執，斷到八地，到了八地，他已經到達無功用行的位了，這個時候，他不要用功，自然不退的往前精進，他有這個功夫了，才有資格來授成佛之記。所以他裏面沒有一個「能得」的「心」，外而沒有一個「所得」的「法」；能所分別，他不起。不但分別的這個「法執」他沒有，連那個俱生的「法執」他也不起。這樣，他才能授成佛之記，然燈佛才會跟他作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」

庚三、徵起轉顯

何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

「如來者，即諸法如義。」這是完全用來解釋如來法身的。「諸法」就是一切法，一切法緣生則生、緣滅則滅，無有自體；如來的法身於一切法裏面，卻如如不動，不隨諸法生滅去來；因為如來法身的本身是不生不滅，無來無去的「真如理體」。故說：「如來者，即諸法如義。」。佛稱為「如來」，這個「如來者」，「即是諸法中，如如不動義。」佛的法身也就是這個「真如理體」。一切萬法，有生、住、異、滅，四相的變遷，但「真如理體」卻「如如不動」。「真如」是個「理體」，「真」者「不虛」，「如」者「不變異」，這個「真如理體」，一切法都依他隨緣而生起的。「真如」有二種義理——一種是隨緣義，一種是不變義；他本體不變，但他卻能隨緣，現起一切法，隨緣生起一切差別法相，但是他能隨緣不變；一切法相，千差萬別，有生、住、異、滅，但「真如」本體，卻永遠不變動，這就是「真如」的不變義。「如來」，他所證的法身由「真如」而得來的，故名「如來」。拿個比喻來解釋，譬如黃金，他「本質不動」，但能「隨緣」製成莊嚴器具，你歡喜把他造金項鍊，他就變成金項鍊，你歡喜把他做成金戒指，他就變成金戒指，形相雖有差別，黃金的「本質」卻「如如不動」。那個金戒指的差別相，是「隨緣」生出來的，但是黃金的「本質」（本體）在「隨緣」中，並沒有變動，並沒有變異。因此我們知道黃金的本體，他具有「隨緣不變，不變隨緣」的「妙用」。「真如」，是一切法的本體，跟黃金本體一樣，在一切法中能「隨緣不變，不變隨緣」，這樣一比喻，道理就比較容易懂。金剛經這裏所指的「如來」，就是法身如來，法身如來，就是這個「真如理體」。「真如理體」在那裏呢？就在這一切法上，他就是一切法的本體。「真如理體」雖然隨緣，生出一切法，但是他有一個不動的本體，這就是「真如」。佛的法身，就是這個「真如理體」。這法身如來怎麼解釋呢？從「真如」而來故名「如來」。我們懂得了黃金，「真如」本體的道理後，由此我們也知道「如來」他是來而不來，來無來相，所以如來法身也沒有來去。下面經文會說到：「如來者，無所從來，亦無所去。」你證得法身，他沒有個來，沒有個去，所有的來，他是由「真如」而來，你成佛，證得了法身，就是證得了：遍在一切法中的「真如」義理，證得「真如」法的「理體」。這就如楞嚴經上所講「即一切法，離一切相。」；「離一切相」在那裏「離」？就在「一切法」上「離」。如來的法身在那裏呢？他法身遍一切處，遍一切處就是遍在一切法上，但是你一「執著法相」，「法身」就「現」不出來了。你用「般若智慧」，把「法相觀空」，「凡所有相，皆是虛妄。」這就是「即見如來」，見到這個法身如來。這麼樣的徵起，再加以解釋。釋迦佛授了成佛之記，為什麼沒有一個能得之心，沒有一個所得之法呢？因為授成佛之記，一定要成佛，一定要證得法身如來。證得的法身如來，就是證得這個「真」而「不妄」，「如」而「不變異」的「真如理體」。「真如理體」上，那裡會有這個「能」，會有這個「所」呢？那裡會有個「能得」，一個「所得」呢？下面就是解釋這個道理。「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」「若有人言」，這個人，就是權教大乘菩薩。凡夫根本不知道說這個話，二乘人也不知道這個成佛是怎麼成的。權教大乘菩薩，他是學大乘法的，他知道，但是他著相，他說如來「有所得」。「若有人言。」就是指權教大乘菩薩，他們在說：如來是得阿耨多羅三藐三菩提。要是當時如來沒有得到阿耨多羅三藐三菩提的話，他又怎麼能授成佛之記呢？這個道理也難怪權教菩薩會這麼認為。因為佛為了方便接引權教菩薩，應他們的根機，也曾經為他們說這個「阿耨多羅三藐三菩提法」，「有所得」。佛說「有所得」是為了引導他們產生「希望心」，他們才會去求這個「菩提法」嘛！可是到了現在，這第十七分是要講「最上乘法」了。須菩提！「實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。這句話，佛講了二遍，連須菩提講，就三遍。須菩提說，依他所解悟佛說的義理，佛在然燈佛所沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛也給他印證說：「如是如是」。佛再接著說：「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」佛為什麼說了再說，這是釋迦佛悲心過切，要我們學實教大乘。學「最上乘法」的人，在我們心裏頭，絕對不可以存有一點懷疑的念頭，分別佛究竟「有所得」呢？還是「無所得」？你存有這個懷疑心，這就表示你不了解「實教大乘」的道理，或者你只了解到「有所得」，而「不可說」，這樣你還是沒有了解透徹。「實實在在沒有個法可得」，這句話佛說了再說，就是為了讓你把那個「偷心」死盡，死盡「偷心」。這個「偷心」就是想偷人家財物的那個心，做賊的那個心。他為什麼要偷人家的錢財，偷人家的東西呢？因為他有個「貪心」在。你要是貪圖有個「菩提法可得」，這就是你還存有「貪心」。這個「貪心」還不是跟那個作賊，偷人家財物的那個「偷心」一樣嗎？「偷心」不死，「偷心」死不盡，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心裡就永遠不能「空無所住」，心不能「空」，一定會被境界所轉，所以一定要「實實在在，沒有個法可得。」這樣子你將來才能「授成佛」之「記」，這不就是：你也有份，我也有份了嗎？要是你心裡頭有一個「偷心」，就會「有能」「有所」；「有能」「有所」就永遠不能授成佛之記。何以故？因為有能有所，就是有個執著的分別心在。一有分別心，又怎麼有資格成佛呢？落入分別執著，就是個凡夫。二乘人他「空」了一半，「我」「空」了，「法」「不空」還是個分別心。他為什麼法不空呢？因為他還是有個「法執」的分別在。所以說，你學菩薩道，到了這個階段，你還有個「能」還有個「所」，還有這個「能」「所」的執著，你就永遠不會授成佛之記。佛的慈悲心重，所以才說了再說。這下面佛就再進一步的加以解釋。

庚四、結示中道

須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法。

「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」這句話，釋迦佛說了二次為須菩提印證。印證以後，他已經深解佛所說的義趣。但是佛又恐怕我們這些末法時代的眾生不明白，所以說了再說，還是擔心我們不明白，這就再加以解釋，「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」釋迦如來在然燈佛面前授了成佛之記，「實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」這個深奧難懂的義理，佛恐怕眾生一時轉不過來，恐怕眾生起了疑惑，而錯認為：無法發心，無法得記，無法成佛，由這一個錯認，而陷入在「斷滅空」裏面。為了遮斷這個疑惑，所以再引入中道實相，故說：「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」如來所得的這個「菩提法」，「於是中」「是」就是指「菩提法」，於「菩提法」中，是「無實無虛」的。他所得的這個「菩提法」是個平等「真如」之理，也叫「實相」之理。「實相」也就是「真如」，名字不一樣，義理是一個。「真如實相」是個平等之理，你不能說他實實在在「有」，也不能說他實實在在「無」。你說「有」就「實」了，你說「無」就「虛」了。這樣就不是平等之理了，這就變成不平等了。這個「無實無虛」，就是「心經」上的那一句：「是諸法空相，不生不滅，不增不減。」這句經文，就是「真如」平等之理。這個「真如」平等之理，在聖不增，在凡不減。你得到了菩提法，那個「真如」平等之理，是不是增加了？沒有增加；不要說證到八地菩薩沒有增加，就是成佛了，也是沒有增加，永遠是不增的。在凡夫份上，是不是減少了一部份？並沒有減少，如果減少了，就是個可壞之法，如果是可壞之法，我們永遠成不了佛。現在我們雖然流轉生死，此道來彼道去，受苦無窮，但是我們的「真如理體」，從來沒有減少過一點點。因為「真如理體」他不變動，所以才說，他在聖不增，在凡不減；在聖位上他沒有增加一部份，在凡位上他也沒有減少過一部份。這個「不增不減」的「真如理體」，就是「無實無虛」。為什麼說他沒有增？因為他是「無實的」，沒有一個實實在在的法可得。同時他也是「無虛」的，所以也不會減少一點點。為什麼？前面說過：「凡所有相，皆是虛妄。」，因為「真如理體」，他沒有一個實實在在的色相可得。別說凡夫法，就是一切生滅有為法，都是虛妄的，連化身佛的三十二相好，報身佛的無量相好，還是虛妄的，「凡所有相，皆是虛妄」的。為什麼呢？「真如理體」上，他沒有個實實在在的相，因為他雖是「無實」，同時也是「無虛」的。「虛」是沒有了叫做「虛」。「真如理體」他不落於「斷滅」。什麼都沒有叫「斷滅」。但是「真如理體」不是這個樣子的，所以下面佛才說，「是故如來說一切法，皆是佛法。」這個地方是要我們澈底開悟，要我們能夠悟到一切法，他沒有一個「實實在在的法可得」因為「凡所有相，皆是虛妄。」，你能夠了解「虛假」的「假相」，你才能「悟」到「真如理體」的真相。這樣子就能了解「一切法皆是佛法」的道理了。就如「心印疏」上所引證的：「青青翠竹，即是真如，鬱鬱黃花，無非般若。」你看見「青青翠竹」的境界，他就是「真如理體」的映現，你看見了「鬱鬱黃花」，他就是「實相般若」的映現，所以一切法都離不開「真如理體」的變現。

換句話說，假使你不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」的道理，那麼，你所說的佛法，也不是真實的佛法了。這怎麼說呢？你好不容易發了「菩提心」，要修道成佛，這個發心的確是難能可貴。因為那些沒有聞到大乘佛法的人，他不知道怎樣來發「菩提心」的；或者雖聞了大乘法多年，有些人還是不發菩提心；或者發了「菩提心」，他沒有真實的發心說要修成佛道。這樣一比較，你不是比這三種人幸運、難能可貴多了嗎？你發了「要成佛」的心，雖然是難得可貴，但是你一著相，你發的「菩提心」也不是真實的「菩提心」了，你所求的佛道，也不是真實的佛道。這又怎麼說呢？因為你一著相，這就成為分別妄想心，有了這樣的妄想心，又怎麼能成佛，怎麼去證菩提呢？所以說，你要是不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，你學的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，又不落入「斷滅空」，「若見諸相非相，則見如來」那你成佛快了。因為你見到的如來，是法身如來，法身如來在那裏呢？「諸法如義」就是法身如來。一切法都是「真如理體」，一切法都是如來的法身，這叫「一切法皆是佛法」。你看見「青青」的「翠竹」與「鬱鬱」的「黃花」也是佛法，佛法遍滿整個「真如理體」。就像蘇東坡開了悟所說的：「溪聲盡是廣長舌，山色無非淨法身。」他住在山上，夜裡幽靜得很，他打坐修行，聽到山邊小溪的流水，嘩啦嘩啦的在那裏流著，忽然開悟。悟到那就是如來在說法，溪水的聲音無非是如來的「廣長舌相」在那裏說法。早晨起來，看見山林青翠的景色，就悟到了這是如來的清淨法身，這就是他悟入「一切法皆是佛法」。看見溪水，溪水是佛法，看見山水，山水也是佛法，看見山林青翠的景色，就悟到這就是如來的清淨法身，這就是悟入「一切法皆是佛法」的境界。你如果明白一切法「無實」則「凡所有相，皆是虛妄。」一切法「無虛」則「一切法皆是佛法」。從這個地方你就不難明白，為什麼如來所得的「菩提法」，他「實實在在無所得」，因為「有所得」就「有實實在在」的「菩提法」，而「如來所得的阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」他是「無實」的，所以說「凡所有相，皆是虛妄。」因此他沒有一個「所得」，雖無所得，但他不落於「虛無」，不落於「斷滅」。你明白這個道理，就能悟到「一切法無所得」的究竟真相了。這樣就能把「法執」空掉，「法執」空了，反過來，就可以看見「一切法都是佛法」了。為什麼呢？因為你所悟的「法空」不是「斷滅空」，他是「真空」。「真空不空」即是「妙有」，這樣子，這「一切法」都變成「妙有」了，這個樣子的「一切法」就不是凡夫執著的「一切法」了，也不是二乘落在「法執」上的「一切法」了，這個「一切法」是透過了「凡所有相皆是虛妄」的道理，轉過身來所悟入的「一切法皆是佛法」，這裏的「一切法」，就如同華嚴經所講的「一真法界」的境界一樣。「一真法界」就是「真如實相」，「真如」他遍一切處，遍一切處他都是「一真法界」。這時「一切法」與「一真法界」已完全融為一體，這就是「真空妙有」的境界。你修行到了這個地步，就可以行也禪，坐也禪，語默動靜體安然，一切處，一切時，都是你的清淨法身了。這就是你悟到了「一切法皆是佛法」的境界。這下面講的就是再總結歸於中道，在科文叫「結示中道」。

須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

這段經文，在金剛經上來講，叫三連句。佛說的一切法包括什麼法都有，凡夫法也有，聖人法也有。因為他還在凡夫法裏面，所以才要去轉凡成聖；因為有聖人法，他才去發菩提心，上求佛道，下化眾生呢！說到這個地方，一切法都有，是有個「菩提法」可得，又怎麼說「無所得」呢？又說：「即非一切法。」呢？因為一切法「無實」所以「凡所有相，皆是虛妄。」一切法「無虛」所以「一切法皆是佛法。」一切法皆從因緣生，因緣所生法，無有自性，無自性則當體「即空即有即中道」。「是故名一切法。」是名佛所說一切法真實相。所以佛說「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這個「即空即有」的道理，就是中道第一義諦。講到這裡，把「得記離相」這一科講完了。我們修行用功，一定要離相才能降伏妄心，所以這一科講「得記」也要「離相」。這下面第二科是講：感得的果報要離相。

己二、感報離相

須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。

「人身長大」是假藉他來作譬喻而說的。須菩提已深深的悟解了「法身無相」的「義趣」，故馬上說，如來說「人身長大」，只是一個假相，「即為非大身」只是假名「大身」而已。「須菩提！譬如人身長大。」佛只說到這裏，須菩提沒有等佛說完，就接著說：「世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」講到這裏就是說明：感得的果報也要離相。感得的果報，就是「大身」相的果報，「大身」相就是報身佛，佛三祇修因，百劫種相好，有如是因，感得如是的果報，得了一個世間最高的「大身」的果報。這個報身佛的相好，你不能執著這個相。因為在「凡所有相，皆是虛妄」的立場上來看，那裏會有個報身佛的相可得呢？下面說明，為什麼須菩提沒有等佛說完，就接著說明原因。因為在第十分中的經文，世尊也說了這麼一段：「譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：『甚大。世尊！何以故？佛說非身，是名大身。』」所以在這裏須菩提一聽佛又說這個話，不等世尊說完，他就接著解釋了，「須菩提言」，須菩提說：「世尊！你說的那個「人身長大，即為非大身，是名大身。」你說「人身長大」，那個相當體就是空的。為什麼呢？因為「凡所有相，皆是虛妄」。那裏有個「大身」之相可得呢？既然「大身」之相不可得，那麼又怎麼會有個報身佛的相呢？這個報身佛的相，他是為地上菩薩而示現的，但是到了成佛了，就沒有二個身相。所以佛與佛，沒有彼此身相，來互相見面。因此佛說報身的「大身」之相，當體也是空的。「即為非大身，是名大身」，這個「即為非大身」就是指著上一句「大身」之相，他當體即空。下一句的「非大身」就是法身。「法身」是沒有數目字可以形容的，這樣的「大身」才叫做「非大身」，這個「大身」不是對「小」說「大」的那個「大身」。而是指著法身，「法身」才是名「大身」，才叫做「真大身」，須菩提已經悟到這個地方。這就跟前面解釋「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理是一樣，只是名詞不同，義理的解釋方法是一樣的。「佛說一切法」與「佛說報身佛的大身」。以及「即非一切法」與報身佛的身相當體即空「即非大身」。還有「是名大身」與「是名一切法」，都是一樣的道理。按中道第一義諦的道理說，他「即空即有」。因為你執著報身佛的相，他有個數目字可以形容；可是如果有個「大」有個「小」，那就不叫「大身」，必須要「非大身」，才是名「大身」。這叫感果離相，你成了佛，不但化身佛的相不可執著，連報身佛的相你也不能執著。這樣你才能證得法身，這叫做「感果離相」這下面要講「修因離相」。

現在講第三科己三、「修因離相」再分二科，庚一、承前總以例明，就是承著前面的經文，總加以比喻來說明。庚二、約事別為遣相。

己三、修因離相（分二）

庚一、承前總以例明

須菩提！菩薩亦如是。

這一段經文的道理，前面的經文，也已經解釋過了。假如你有「我等四相」，你就不叫做菩薩。這個地方再提出來說，就是承著前文的道理而來的。「須菩提！菩薩亦如是。」你度眾生要把他會歸中道，那你才叫做菩薩。「菩薩亦如是，」就是菩薩所行的一切，應該是這個樣子的。應該怎樣呢？要如經上所講的：「佛說一切法，即非一切法，是故名一切法」；「佛說大身，即非大身，是名大身」你應說懂得這個三連句的道理，要把他會歸中道，這樣你才叫做菩薩。從這樣的經文上，我們可以體會到，佛也是要一切菩薩會歸中道。

庚二、約事別為遣相（分二）

辛一、約度生遣相

若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。

「若作是言。」假若你這個菩薩，口裏這樣講，或在心裡動這個念頭，都叫「若作是言」。「作」什麼「是言」呢？「我當滅度無量眾生」，我應當普度一切無量的眾生，並把他們全部滅度。「即不名菩薩。」這樣一來，你就不叫做菩薩了。

這個佛法他高就高在這裏，我一再的說這個道理，目的就是要啟發諸位向上學習。在我們這個社會，有那麼多的人，但是我們可以算算看，到底有多少人，能有這個福德因緣碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法門，發菩提心，行菩薩道，那更是難得了。至於又能發心出家，興隆三寶，住持佛法，續佛慧命的人，那更是少之又少。出了家發大心，深入經藏，弘揚佛法，行菩薩事業，放下自己，成就他人，那更是難得中的難得。因為行菩薩道最大的障礙就是「我執」，有「我執」在你行菩薩道，一定行得不會圓滿，不能全心全力無條件的去平等利益眾生。所以佛才說你有「我等四相」的執著，你就不叫做菩薩了。佛法高就高在這裏，你「作是言」：「我應當滅度這個無量的眾生，我要普度一切的眾生，眾生雖是無量，我也要通通把他們滅度。」那你就錯了，這樣一來，你就不叫做菩薩，你只能叫做凡夫。這是什麼原因呢？因為凡夫是著相的。講到這裡，也許有人會覺得奇怪，奇怪什麼呢？那個人好不容易發了菩提大心，要度無量眾生，怎麼他不叫做菩薩呢？下面就是解釋這個道理。

「何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。」這一句經文徹底的給你解開這個疑問。為什麼呢？因為你執著你是個菩薩，你就錯了。站在真諦上講，一切法都是不可得的，有所得就空不了執著，所以「菩薩法」那有不空的道理呢？你執著我要當菩薩，那你不是大錯了嗎？行菩薩道的菩薩，不但要空「我執」，還要空「法執」。「空」則「無執」，你還執著「菩薩法」不把它空掉，不空就落入「我等四相」中，所以實實在在沒有個法，名叫做「菩薩」，何以故？因為這是根據一切法不可得的道理。「是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」這個「一切法」，就是指前面那個「三重四相」，取著「法相」的那個法。你學菩薩，就要破「法執」，在一切法上都不可以有「我等四相」。你要度的「無量眾生」，都是你所滅度的對象。如果你一執著你是能滅度者，這個能滅度者，就是個「我相」，你所滅度的，就是「人相」，「能」「所」的差別，就是個「眾生相」，你念念執著，就是「壽者相」，因為菩薩他「我執」要空，「法執」也要空，這樣他才能成佛。所以他不能執著這個「我等四相」。是故佛才說：「一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」所以你要當一個真實菩薩，一定不能執著，能度所度的法相，在修因上也要離相。

前面所講的就是修因離相。菩薩修六度萬行，必須修因。要修因就要去度眾生，就要莊嚴佛土。前面辛一、約度生遣相，講明了你要去度眾生，就要「遣」這個度眾生的相。「遣」就是「離」的意思。菩薩要去度眾生是應該的，是對的，但是你要遠離度眾生的相，所度的相要離開，能度的相也要離開，離開了你就不會生執著，這樣你就能把「我等四相」空掉，也能把能度所度的「法相」空掉。現在這下面是講：約嚴土遣相，就是菩薩修因，集無量功德，修六度萬行，他要來莊嚴自己清淨的佛土。菩薩去莊嚴佛土是應該的，但是你不能著相，一著相就錯了，下面就是講到菩薩在莊嚴佛土上，也要遠離著莊嚴佛土這個相。

辛二、約嚴土遣相

須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

「若菩薩作是言。」假使你這個菩薩口裏這麼講，或是心裡動這個念頭說：「我當莊嚴佛土是不名菩薩。」那你就不叫做菩薩了。「何以故？」為什麼呢？「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」佛跟權教菩薩說，你要修六度萬行，你就要修諸功德，去莊嚴成佛的因地。實際上也就是莊嚴你自己的清淨佛土。所以，你不要以為你現在利益眾生，只是利益別人而已，實際上你利益眾生就是利益自己，這個道理很深，因為大乘菩薩是以利他，為自利。有一天你成佛了，你的清淨國土，由那兒來呢？就是你在因位中莊嚴出來的。這是為權教所說的法，講到「實教大乘」，就是對「最上乘」的根機，這就說到中道第一義諦的修行法，他是不離「一切法空」的道理而說的。既然「一切法空」，所以「六度法」當體即空，當體即空，才能遠離「我執」與「法執」的執著，這才是中道的莊嚴；意思就是說：你每天修「六度萬行」，在莊嚴佛土，你每天都沒有著相，這樣的修行，才能一方面降伏著相的妄心，一方面又能莊嚴成佛的因地，另一方面又能安住真心。所以說這才是中道第一義諦的莊嚴。「須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」因為二乘人只通達「無我」，他還有個「法執」在。這個大乘菩薩不但要空去「我執」，還得空去「法執」，才能叫「大乘菩薩」，你把這個道理明白了，再把他會歸中道第一義諦，這就叫做「通達無我法者。」要你「通達無我法者」的道理，不是叫你執著在「我」「法」二「空」上。是要你反過來把他會歸於中道第一義諦上。意思就是說我雖度眾生，但是不去著「度眾生」的這個相，我天天雖在度眾生；天天修六度萬行，修一切功德，但我不去著這個六度萬行的功德相，我還是照樣每天的修下去，這就對了。「如來說名真是菩薩」如來說，這個才名為真實的菩薩，這可不是容易當的，但是你只要通達了金剛經的道理，把他會歸於中道，這就不會難當了。這樣你就能成為一名真實的菩薩了。這裏所分析的道理，是針對前面：「我當滅度無量眾生」「則不名菩薩」；「我當莊嚴佛土，是不名菩薩。」這二句話說的。那麼要怎樣才能叫做「菩薩」呢？你要「通達無我法者」的道理，又不會落在「斷滅空」上，照樣的去度眾生，照樣的去莊嚴佛土，這樣你才叫做真實菩薩。

我們研究金剛經，要把這段經文的道理研究熟了，還要把他會歸到自己心裏。你心中真正的通達了這個道理，那麼，你才是真正懂得學大乘佛法，才能把大乘佛法學好，修好。不然的話，你不是落在凡夫的「著相」這一邊，就是落到二乘的「偏空」那一邊。講到這裏，第十七分講完了。