【五】

哲學的課題是“先天性”，而不是“經驗事實”本身。“理想主體”是一個用幻想加以理想化的主體，與“事實上的”主體的先天性，亦即此在的先天性，失之交臂。此在之可能的整體向死而生。從時間性方面就能理解到為什麼此在基於它的存在就是歷史性的和能是歷史性的，並且能作為歷史性的此在營造歷史學。此在在世操心時間，此在的時間性造就了“計時”，不完整性意味著在能在那裏的虧欠，此在從不曾達到它的“整全”。死亡就是此在不在世，此在這種存在者的終結就是現成事物這種存在者的端始。

此在身上持續“不完整性”（“虧欠”），並且以死亡告終。我們把齊全與基於齊全的不齊全標畫為“總額”（整體、總數）。“剛一降生，人就立刻老得足以去死。”（《波希米亞的耕夫》）[P282]此在（尚未、存在、結束、整體性）死亡的生存論闡釋先於一切生物學和生命存在論，而且它也才奠定了一切對死亡的傳記——歷史的研究的和人種——心理研究的基石。

生存論問題的提法唯以整理出此在向終結存在的存在論結構為標的。死亡，此在之能在不可逾越之可能性，此在之最本己“懸臨”，向死而生。此在、在世、操勞、畏（死）、沉淪、逃避，這些語詞勾勒出此在的生存的一面。此在之存在的諸種基礎性質：在先行于自身中，生存；在已經在某某之中的存在中，實際性；在寓于某某的存在中，沉淪，由此標畫著向終結存在的特徵。誘惑、安定與異化卻標識著沉淪的存在方式。日常的向死存在作為沉淪著的存在乃是在死面前的一種持續的逃遁。在生存論的標畫中，向終結存在在被規定為向最本己的、無所關聯的、不可逾越的能在存在。死確定會到來，但尚未。死隨時隨刻都是可能的。死既確定又不確定。日常操勞活動為自己把確知的死亡的不確定性確定下來的方法是：它把切近日常的放眼可見的諸種緊迫性與可能性堆到死亡的不確定性前面來。這裡談的是生存論存在論的死亡概念。[P297]

向死存在本質上就是畏，此在向死存在中領會（有限性、極端、終結）無可逾越之境而給自身以自由。去存在之極端可能性懸臨。此在先行著，防護自身以免於回落到自己本身之後以及所領會的能在之後，並防護自身以免於“為它的勝利而變得太老”（尼采）。對從生存論上所籌劃的本真的向死存在的特徵標畫可以概括如下：先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，並把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就是在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的，確知它自己而又畏著的向死的自由之中。[P306]

隨著喪失于常人之中的境況，此在的切近的實際能在——諸種任務、規則、措施、操勞在世和操持在世的緊迫性與廣度——總已被決定好了。常人悄悄卸除了“選擇”可能性的責任。

此在“耽擱”于非本真狀態，卻又不得不“補做選擇”，聽從良知的聲音的呼喚、召喚，選擇即是決心。此在現身領會話語，沉淪中的常人聽，卻充耳不聞良知的呼喚。若說迷失了的聽沉迷于日常“新奇”閒言中各式各樣模棱兩可的“嘈雜”，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無害好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領會的東西即是良知。[P311]

良知——呼聲——法庭（康得術語）。呼聲由遠及遠，唯欲回歸者聞之。我們所稱的良知，即呼喚，是在其自身中召喚常人自身；作為這樣一種召喚，它就是喚起這個自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在喚上前來，喚到它的諸種可能性上去。[P314]此在被召喚向本己的自身，呼聲不付諸任何音聲，良知只在而且總在沉默的樣式中言談，使此在進入本己的緘默。良知從喪失于常人的境況中喚起此在本身。呼聲出於我而又逾越我又來到我這裡。此在作為被拋的此在被拋入生存。它作為這樣一種存在者生存著：這種存在者不得不如它所是的和所能是的那樣存在。[P316]

此在躲避被拋境況，逃到“常人”中求輕鬆，這一逃遁被標識為無家可歸的狀態，它其實規定著個別化的在世。無家可歸在畏的基本現身情態中本身地暴露出來：它作為被拋的此在的最基本的展開狀態把此在在世擺到世界之無面前，而此在就在這無面前，在為其最本己的能在的畏中生畏。[P317]

此在在世界之無中的赤身裸體的“它存在”。良知將此在喚回到生存能在的緘默之中。如果不是由於此在在委棄自身之際而煢煢孑立，還有什麼能這樣決絕地剝奪了此在從其他途徑來誤解自己和誤認自己的可能性呢？[P317]

無家可歸狀態追迫著此在，使它忘卻自身的迷失狀態受到威脅。良知公開自身為操心的呼聲，良知的呼聲，即良知本身，在存在論上之所以可能，就在於此在在其存在的根基處是操心。[P318]

所謂“公共良知”、“世界良知”（上帝、道德）乃是“常人”的聲音，而“良知向來是我的良知”，這不僅意味被召喚的向來是最本己的能在，而且也因為呼聲來自我向來自身所是的那一存在者。[P319]“良知”的呼聲這樣那樣，無非在說“罪責”。[P320]有罪責並非作為某種欠債的結果的出現，相反，欠債只有 “根據于”一種源始的有罪責才成為可能。[P 325]

操心本身自始至終貫穿著“不之狀態”，此在之為此在就是有罪責的——茍若從生存論上講確乎可以從形式上把罪責規定為不之狀態的根據性存在。此在、操心、沉淪、被拋、良知、罪責、本真狀態，這些術語的勾連似乎標識著此在如何從沉淪中返回到它自身最本己的能在，即本真狀態。此在的有罪責不同於道德意義上的欠債或有責，源於此在之被拋的操心的“不性”，良知召喚此在之沉淪回歸於本真存在，解除罪責之罰。這種緘默的時刻準備畏的、向著最本己的罪責存在的自身籌劃，我們稱之為決心。[P339]

處境（形勢）——“處其勢而能作某事”這一術語帶有空間含義。處境只有通過決心並在決心之中才存在。處境本質上對常人封閉著，常人只識得“一般形勢”，喪失了切近的“機會”，靠總計“偶然事件”維持此在。[P342]

從存在論著眼，此在原則上有別於一切現成事物與實在事物。此在的“實在”並非根據某種實體的實在性，而是根據于去存在的自身的“獨立自駐”。我們曾把這一自身的存在理解為操心。[P346]

源始的從現象上看，時間性是此在的本真整體存在那裏、在先行著的決心那裏被經驗到的。[P347]此在的一切基礎結構，就它們可能的整體性統一和鋪展來看，歸根到底都須被理解為“時間性的”，理解為時間性到（其）時（機）的諸樣式。[P347]

決心等於說：讓自己被喚向前去，喚向最本己的罪責存在。罪責存在屬於此在本身的存在；而我們曾把此在的存在首要地規定為能在。“有罪責”只在當下實際的能在中存在。[P349]對良知呼聲的領會展露出失落到常人中的境況。決心把此在拉回到他最本己的自身存在。在有所領會地向死這種最本己的可能性存在之際，本己的能在就成為本真的和通體透徹的。[P350]