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篇名: 佛學與儒學5
作者: 小魚	日期: 2014.07.08　　天氣: 　心情:

第三章:佛性與人性
佛性，原指佛的體性、本性，通常用以指成佛的可能性。作為一種宗教，佛教的最終目的是成佛得解脫，因此，佛性問題是佛教的核心問題。
人性，是指人的本性，或人區別於其他動物的特性。作為一種“人學"，儒學的出發點和立足點都是“人"，因此，人性問題一直是儒學的中心
佛教東傳之後，由於儒學是中國傳統學術、文化的主流，為了求得在異國他鄉的生存和發展，佛教對儒學一直採取迎合、依附的態度;與此相反，也許唯恐佛教奪走自己原有的地盤，儒學在相對一個歷史時期內對佛教一直採取“不合作"的態度，對它進行堅決的抵制和排斥，企圖把佛教“放歸桑梓"，或“退回天竺"。但是，思想、文化(包括宗教及宗教文化)的存在和發展，往往不依某些人或某個社會集團的主觀意志為轉移，中國古代思想史的事實證明，儘管作為中國傳統文化主流的儒學及另一中國土生土長的宗教(道教)在相對長的歷史時期內對佛教一直持排斥的態度，但是，佛教不但沒有被“退歸天竺"，而且後來成為與儒、道二教鼎足而立的一個重要的社會思潮。更甚者，中國佛教在相當長的一個歷史時期內發展成為世界佛教的中心。就思想理論說，佛教在中國的生存、演變和發展，在相當程度上是與儒學相互鬥爭、相互吸收、相互融會的過程。儒、佛之間的相互吸收和融會，除了上面言及的在思維模式方面的相互影響外，還表現在思想內容方面的相互吸納和改鑄。此中尤以作為儒學中心問題的人性學說和作為佛教核心問題的佛性理論之間的相互浸透、相互影響為最突出。下面我們將從儒佛兩家思想內容的演變中加以說明。
第一節中國佛教的佛性理論
一如上一章所指出的，由於大乘佛教中的“佛"已被“本體"化，佛性在印度佛教中，是以一種“抽象本體"出現的，這種情形一直維持到完全中國化了的禪宗出現才告結束。而禪宗佛性理論的最大特點，則是把印度佛教中那個抽象化的“佛性"落實到現實的“人性"、“心性"上面。為了更好地揭示中國佛教佛性理論的歷史發展，為了更深入地說明中國佛教的佛性理論是如何受到中國傳統文化特別是儒家“人性"學說影響，有必要對禪宗以前的中國佛教的佛性理論作一個簡要的回顧。
從歷史與邏輯相統一的角度說，中國佛教史上較有系統的佛性理論當始自東晉慧遠之“法性論"和南朝梁武帝的“真神論"。也許因為是開端，因此，慧遠和梁武帝的佛性理論都帶有濃厚的融合性和過渡性。
所謂“融合性"，亦即不“純粹"，不單純是傳統佛教的佛性理論，而是把傳統佛教的佛性理論與中國古代某種社會思潮或宗教、文化現象相融合。例如，慧遠的“法性論"以“法性"為佛性，此“法性"一語，來自傳統佛教，其思想內容也有傳統佛教的成分，如慧遠以“性空"、“無性"釋“法性" 視“法性"之體性為非有非無、空有相即，這無疑具有大乘空宗般若實相的色彩;但是，當慧遠把“法性"看成是一種不變的“法真性"，執“法性"為實有，承認有一不滅之“神"為報應主體時，慧遠的“法性"又很接近於魏晉玄學的“本無" 和中國傳統宗教的“不死的靈魂"。例如，元康的肇論疏》曾引《法性論》的一句話:問云:性空是法性乎? 答曰:非也。這說明慧遠的“法性"與般若性空不是一回事。性空是由空得名，把性空掉，而“法性"之性為實有，是法真性。實際上，慧遠的“法性論"更接近於魏晉玄學的“本無說"，即都承認有一個形而上的實體，慧遠本人就屢屢言及 “本無與法性實異名"，一再強調“至極以不變為性"。
在《阿毘曇心論序》中，慧遠還說:“己性定於自然，則達至當之有極。"( <<出三藏記集》卷一)意思是說，一切法的自性得自天然，是不改不變的，只有體認此不變之性，然後才能通達至當之極，這與《法性論》的“至極以不變為性，得性以體極為宗"是同一個意思，都是以不變之真性來談“法性"，這與大乘般若學所說的諸法無自性也是大相徑庭的。
此外，從“法性"實有、不變這個基本思想出發，慧遠宣揚人的精神是永恆長存的。而此一永恆不變之神，既是報應的承擔者，又是成佛的根據。慧遠認為，一般人處於生死流轉之中，這是“順化";佛家的宗旨則在“反本求宗"，對人的精神反歸與法性本體相冥合時，就進入了涅槃境界，精神就轉化為“法身"。慧遠在描述透過坐禪而達到與法性本體合一狀態時說“運群動以至壹而不有，廓大象於未形而不滅，無思無為而無不為。"( <<盧山修行方便禪經序>>，<<出三藏記集"卷九)就是說，當人的精神透過修禪而達到“無思無為而無不為"時，就進入了冥神絕境的涅槃境界。在《佛影銘》中，慧遠則進一步把“法身"視作獨存之精神。晉宋之際的宗炳是慧遠的忠實信徒，對慧遠其的“神"即“法性"說極為讚賞並作了進一步的發揮，更明確地指出“無身而存神，法身之謂也"(<<明佛論，《弘明集》卷二)，“無形而神存，法身常住之謂也"(<<答何衡陽書>>， <<弘明集》卷三)。
慧遠的“神"即“法性"的思想，更集中地體現在其“神不滅論"中。所謂“神不滅"，亦即認為在人身上有一種永恆不滅之“神，此“神"用慧遠的話說，是“精極而為靈者也"。“極精則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致"( <<弘明集》卷五)。也就是說，“神"是一種極精而無以名狀的“精靈"，故聖人雖有上智，也不能察其體形，窮其幽徽。此“神"雖無以名狀，但卻有“冥移之功"，是“化之母"、“情之根"。其“冥移之功"，有如“火之傳於薪"。薪雖有窮盡之時，而火卻一代一代往下傳，永不熄滅(詳見《弘明集》卷五);此“神"又能“感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅:假數而非數，故數盡而不窮"( <<弘明集》卷五)。也就是說，它能感應萬物而自身又不是物，所以萬物化盡，而它卻不失滅。並且正是此“不滅之神"，乃是人們所以能成佛的根據所在。當人們的之“神"返歸本體並與本體合一時，人們就進入了所謂的涅槃境界。
通觀慧遠的“法性論"，其所謂“法性"、“法真性"、“不滅之神"者，實際是一種融合佛教的“佛性"、魏晉玄學的“本無"和中國傳統宗教的“靈魂"的產物。再如梁武帝的“真神論"，“真神論"的基本思想是以“真神"為佛性，因為眾生都有一不死之“真神"，故“成佛之理皎然"(((立神明成佛義記>> )。
吉藏的《大乘玄論》卷三曰“第六師以真神為正因佛性。若無真神，那得成佛?故知真神為正因佛性也。"吉藏這段話說明梁武帝的“真神論"把“真神"的存在作為人們成佛根據。此中就其作為最終目的的“成佛"說，無疑是來自佛教，但就“真神"之內涵說，則與中國傳統宗教所說的“靈魂"沒有多大差別。中國古代禍福報應說認為人死之後，靈魂並不隨之死滅，而是隨複受形，生時所做的善惡諸業，來生都會得到報應，而報應的承擔者則是不死之靈魂。梁武帝的“真神論"雖把報應主體易名為“真神"，在具體論述中換上了一些佛教的術語，但其基本思想與中土傳統的靈魂說如出一轍。如在《立神明成佛義記>>中，梁武帝說: “如前心作無間重惡，後現起非思妙善，善惡之理大懸，而前後相去甚迴，斯用果無一本，安得如此相續? "(<<弘明集》卷九)“神明以不斷為精，精神必歸妙果。"(同上)這表明梁武帝把不斷之“心神"作為前後相續、善惡報應的主體:而所謂“必歸妙果"，心也就是必定成佛。
本來，印度佛敦的“佛性"與中國傳統宗教的“靈魂"是很不相同的，其中最大的區別在於，前者否定實體性，而後者則是一種不滅的精神實體。但是，對人們用中國傳統的宗教、文化觀念去接受和理解時，就把“佛性"變成了“靈魂"，當然，更具體地現說，是把“佛性"與“靈魂"融合起來，變成一種中國化的“佛性"。
所謂“過渡性"，是指慧遠和梁武帝的佛性思想從理論上說都還不太成熟，屬於中國佛性理論的醞釀準備階段。如果從思想發展的邏輯進程看，中國佛性理論的成熟和系統化，當首推竺道生的佛性學說。
竺道生佛教學說的最大特點是“依義不依語"。竺道生其人，學識廣博，諸流兼綜。他曾受業於僧伽提婆，學一切有部義，對《毘曇》等頗有所得，但竺道生不以《毘曇》為最終目的，常鑽研諸經，斟酌雜論，後與慧觀、慧嚴游長安，從鳩摩羅什習般若學，又深得般若掃相絕言之精義;竺道生雖通般若，但其學不以般若見長，而尤以《涅槃》為得意。而竺道生所以得意於涅槃，又是以精通般若為基礎，因此，竺道生的涅槃佛性說，完全是以般若實相說為依據，是一種較成熟的、又較接近於傳統佛教的佛性理論，這一點可以從他對佛性的具體論述中得到證明。
竺道生之談佛性，或以“體法為佛"日:以體法為佛，不可離法而有佛也。(<<注維摩詰經﹒入不二法門>> )
體法為佛，法即佛矣。(<<大般涅槃經集解﹒師子吼品>>)
夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法身佛性也。(同上)
意思是說，所謂“佛"者，即在諸法之中，不離諸法而有:所謂“體法"，亦即體證諸法，與諸法合一。這也不是別有一物去體證，而是法即佛，體證者，亦即返歸本然。換一個說法，所謂“佛"者，也就是“得本稱性"、“歸極得本"之謂。
其二，竺道生又常以“當理為佛"曰:當理者是佛，乖則凡夫。(<(大正藏》第三十八卷，第 353頁)。)}..從理故成佛果，理為佛因也。(同上，第375 頁)。佛為悟理之體。(同上，第 360 頁)
此謂理體即佛，關鍵在於當不當理，當理即佛，乖則是凡夫俗子。而此“理"究竟為何物?也就是傳統佛教所說的非有非無、即有即無之“中道理體"。
其三，在竺道生的學說中，“法"、“法性"、“理"、“佛性"、“佛"、“實相"是名異而實同，它們都是作為抽象本體的“中道實相"之別稱。在這裡，人們可以看到傳統佛教佛性理論的基本思維模式和思想內容，亦即把佛、佛性看成是一個作為一切諸法乃至眾生諸佛本原之抽象本體。而竺道生這種佛性理論的建立，與他“依義不依語"的性格有關，他並不是從某一部經典的某一個具體說法或者隨從當時佛界多數人的看法去談論佛性，而是以大乘佛教特別是般若學的義理為根據，建立自己的佛性理論的，這就使得他的佛性理論更接近於傳統的佛教。
竺道生在中國佛教史上有“涅槃聖"之稱，他的佛性理論的最大貢獻是第一個提出了“一切眾生悉有佛性"的思想，並很快入主中國佛教界，成為中國佛性理論的主流。隋唐二代，除唯識宗外，其他各個佛教宗派的佛性理論，都叫“一切眾生悉有佛性"的思想為基礎。當然，由於各宗的學術師承不同，所依據的佛教經典也各個殊異，這就造成了各具特色的佛性理論。
天台宗的佛性思想以實相論為如基礎，認為此“實相"亦即是“中道佛性"之異稱，是一切眾生乃至一切諸法之本原;反之，一切眾生乃至一切諸法也都具有“中道佛性"，這就是智者大師在各種著述中反覆言及的“一色一香，無非中道"的思想，後來荊溪湛然進一步把它發展成“無情有性"的理論;同時，天台智者大師又從“諸法互具"的立場出發，倡“性具善惡"，並以圓融理論為依據，主“貪欲即道";在修行方法上，更統合“南義北禪"，強調“止觀並重"、“定慧雙修"。建立一套比較完整的佛性理論。
所謂“性具善惡"也就是說，佛性不但像傳統佛教所說的那樣，是至鈍至善的，而且也具有惡性。智顗大師此“性具善惡" 思想主要是以“三因佛性"說為依據。
所謂“三因佛性"，亦即把佛性分為正因、緣因和了因。智顗大師在許多著作中都談到“三因佛性"，雖然說法不甚統一，但基本上是以非有非無、不染不掙之“中道實相"為正因;以般若觀照能顯諸法實相為了因;以五度功德能資助覺智開顯正性為緣因。從思想內容說，智顗“三因佛性"說的基本觀點有二;一是認為緣、了二因具有惡性。例如，若有人問智顗大師"緣了既有性德善，亦有性德惡不?"他十分乾脆地回答:“具。"後來的天台學者評論此答曰:“只一具字，彌顯今宗。"也就是說，就這一個“具"字，把天台宗佛性學說的特點給顯示出來了。當然，從邏輯上說，單有“緣了具惡"的思想，尚不能得出"性具善惡"的結論，因為，人們通常多是以“正因"言佛性的，按照這種理解，只要正因不“具惡"，即便緣、了二因“具惡"，也不能說佛性“具惡"。正是針對這種情況，智顗大師進一步倡“三因互具"，亦即正、緣、了三因不是相互隔絕的，而是相即互具的。在《法華玄義》等著作中，智顗大師指出;如果“十法界離合讀之"，則“三因互具"，因為“諸法實相不出權實"，“諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體善惡正因"(<<大正藏》第四十六卷，第934頁)。也就是說，緣了與正困的關係有如諸法與實相的關係一樣，是權與實的關係，是一體之兩面。因此，“言緣必具了、正，言了必具緣、正，言正必具緣、了。一必具三，三即是一，毋得守語害圓誣聖意"(同上)。智顗大師此一“一必具三，三即是一" 說，從理論方面圓融了其“性具善惡"說，因為，透過“三因互具"說，正因佛性就不單純是非善非惡、不染不淨的，而是亦善亦惡、亦染亦淨了。
與“性具善惡"說相聯繫，天台智顗大師又提出一種稱為“貪欲即道"的理論。所謂“貪欲即道"，亦即本為佛教視為“三毒 "、“五逆"的根本煩惱、業障，在智顗大師看來，本身亦即是“道"。此說於智顗大師可作兩面觀;一是權宜方便、隨機攝;二是三諦圓融、即妄而真。
方便說者，比如智顗大師所說:“佛教貪欲即是道者，佛見機宜知一切眾生底下薄福，決不能於善中修道，..令於貪欲修習止觀，極不得止，故作此說; ... 若有眾生不宜於惡修止觀者，佛說諸善名之為道。佛具二說。"(摩訶止觀》卷四下) 比謂說貪欲即道，是對鈍機者，對底下薄福者而言，因這些人不能於善中修道，故作是說，令此類眾生於惡中修道;對那些不宜於惡中修道的眾生，佛則不說貪欲即道，而說諸善為道。實際上，不管說貪欲即道，或者說諸善為道，都是為了隨機攝化，都是一種方便說。
此外，智顗大師"貪欲即道"思想更是其圓融無礙理論的具體體現。智顗大師的圓融無礙理論，集中表現在其“三諦圓融"說中。“三諦圓融)，者，即是“空"、“假"、“中"三諦相即互具、圓融無礙。“空離不開“假"、“中"，“說空亦即假即中" ;“假"離不開“空"、“中"，“說假亦即空即中";“中"離不開"空"、“假"，“說中亦即空即假"。“空"、“假"、“中"是“三而一"、“一而三"的，表面上看是三，實際上，“雖三而一"、“不相妨礙"。這種理論貫徹到佛性論中，必然得出這樣一個結論;大千世界的一切諸法(即佛教所說的“`假")，不管它是善法還是惡法，實際上，“亦即空即中"。所謂“中"者，也就是“中道佛性"。這樣，貪欲諸惡法之即是佛性，即是道，實是順理成章的。
當然，天台宗之倡"性具善惡"和“貪欲即道"，並沒有因此而否認修行。恰恰相反，天台宗歷代祖師都十分注重修行，至智顗大師更提出一種“ 止觀並重"的修行方法。
所謂“止"者，原意是止息散心，專注一境，亦即“禪定" 所謂" 觀"者，即是觀想智慧之義。這是佛教的兩種修行方法。佛教傳入中國後，在修行方法上曾出現過南義北禪的局面，即南方重義理，北方重禪定。到了天台智者大師，把這兩種修行方法統一起來，認為“若夫泥洹之法，入乃多途。論其緊要，不出止觀二法‘ (<<大正藏》第四十六卷，第462頁)。智顗大師在其一生的弘法活動中，屢屢強調此“止觀"二法，有如車之兩輪，鳥之雙翼，不可或缺，不可偏習;如若偏習，即墮邪倒。他認為，“止" 對治馳蕩，“觀"破諸昏塞。如果修“止"時間長了，不能開發，即應修“觀"反之，如果修“觀"既久，暗障還不能破除，即應修“止"。“止"是破除縛結之初門，“觀"是斷除煩惱之正要。成佛之路，雖然很多，但最重要的就是“止"、“觀"兩法，並且必須把“止"、“觀"結合起來，才卓有成效。
天台宗佛性理論的主要特點，是富有創造性，很具中國特色，灌頂就說天台的“止觀學說"是“智者說己心中所行法門"，智顗大師自己也說其“三止"說是“未見經論，映望三觀，隨義立名"。實際上，不但“止觀學說"，天台宗的整個學說，多具“六經注我"的特點，因此，與傳統的印度佛教比，在許多方面都有著很大的變化。
在天台宗之後興起的是法相唯識宗。唯識宗佛性理論的主要特點，是專門弘揚大乘有宗的佛性學說，把有無“無漏種子"作為能否成佛的依據，由此建立“五種種姓說"。
“五種種姓說"的主要內容，是在佛性問題上把一切眾生分為五類:一是“聲聞種姓"，“聲聞"者，意為聞佛聲教而悟道，具此種姓者，依佛教教義而修行，可證阿羅漢果;二是"緣覺乘種姓"，具此種姓者，可以觀察“十二因緣"中證得辟支佛果;三是“菩薩乘種姓"，具此種姓者，將來可證得佛果;四是“不定種姓"，此類眾生將來既可證羅漢、辟支佛果，亦可成佛;五者“無性種姓"，此類眾生不具有佛性，永遠不能成佛。“五種種姓說"的特點是主張有一部分眾生不具佛性，永遠不能成佛，因此亦稱為“一分無性"。
“一分無性"說在印度佛教史上，是由瑜伽行派所提倡。在中國佛教史上，漢魏時期的佛教也曾有此種說法，但自竺道生提出“一切眾生悉有佛牲"，並為佛教界所接受之後，“眾生有性"思想就成為中國佛性理論之主流。但是，有些佛教經典中又明言“一闡提無性"，唯識宗的創始人玄奘大師西行求法的原因之一，就是想到印度去親睹真經，弄清楚這個問題。據有關史料記載，玄奘在印度時曾同諸名僧大德討論這個問題，認為若將“一闡提"沒有佛性的思想搬回中國，可能會吃不開，因此準備將此義略去不說。這個想法遭到戒賢法師嚴厲的斥責。結果，玄奘大師終於屈從師訓，把“五種種姓說"作為一種基本教義帶回中國，並把它作為唯識宗的家傳秘法，傳授給窺基。由於“五種種姓說"把相當一部分人拒於佛門之外，埋下了唯識宗“短命"的種子;加之，他從印度搬回法相唯識學具有深厚的經院習氣，不適合中國的國情，因此，唯識宗雖然在唐初藉助玄奘大師的聲威和李唐王朝的支持曾經盛極一時，但時隔不久，便告消沉，使唯識宗成為一個短命的佛教宗派。
唐代另一個較有影響的佛教宗派是華嚴宗。華嚴宗佛性理論的特色是“淨心緣起論"，認為所謂佛性，也就是“如來藏自性清淨心"。此“清淨心"至純至淨，毫無雜染，是一切諸法之本原，眾生成佛之根據。眾生與諸佛原本無差，都是此“清淨心"的體現，差別僅在於迷悟不同。世俗凡夫，由於迷真起妾，故假號眾生，若能離妄還源，即本來是佛。對華嚴宗這種佛性理論，宗密在其《禪源諸詮集都序》中曾有一個十分概括的論述。他說:“謂六道凡夫，三乘聖賢，根本悉是靈明清淨一法界心。性覺寶光，各各圓滿，本不名諸佛，亦不名眾生。但以此心靈妙自在，不守自性，故隨迷悟之緣造業受報，遂名眾生;修道證真，遂名諸佛。又，且隨緣而不失自性，故常非虛妄，常無變異，不可破壞，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如、生滅二門，未曾暫闕。"(<<禪源諸詮集都序》卷四)宗密此說除了較準確概括了華嚴宗的佛性理論外，還點出了華嚴宗的一個重要特點:其佛性理論受到曾被疑為“偽經"的《大乘起信論》真如隨緣、不變思想的影響。
華嚴宗佛性學說的另一個重要特點，是其“圓融無礙"理論。此“圓融無礙"，華嚴宗也稱之為“無盡緣起"。所謂“無盡緣起"，亦即緣起的重重無盡，“法界"固然是體，但又不僅僅是體，緣起雖然是用，但又不純粹是用。體用之間並非懸隔殊絕、情同楚漢，而是體用全收，圓通一際，溶融自在，無盡難名。這種圓融理論具體地體現在其“四法界"、“六相圓融"、“十玄無礙"，中。而如果就其理論歸趣言，最後都是為了說明一切眾生，本來是佛。因迷妄而有眾生之假號，妄盡還源，即本來是佛。
華嚴宗佛性理論的圓融性還體現出對以往各家佛性學說的統攝兼融。這一點，突出地表現在其“方便五性"說上。針對以往各家各派對於佛性問題的不同看法，華嚴宗認為，所謂“五種佛性"說，實際上，是“約機明得法分齊"，亦即針對不同根機，方便各述一門，均是隨機攝化，其義各不相違。若“終教"以上，即"遍一切眾生皆悉有性"，至於“圓教"，則不但眾生悉有佛性，而且“一位一切位"，一切眾生都“本來是佛"，(詳見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷二)
縱觀隋唐幾大佛教宗派的佛性理論，有一個共同的特點，亦即他們所說的“佛性"，都是一種抽象的本體，不管是天台宗的“中道實相"，抑或華嚴宗的“如來藏自性清淨心"，不但用語源自於印度佛教，思想內容上也帶有濃厚的傳統佛教的色彩。當然，這一說法是從相對的意義上立言，因為，不管是天台宗的“實相"還是華嚴學宗的“清淨心"，它們的內涵已與印度的傳統佛教不盡相同，已逐漸地從注重抽象的本體慢慢轉向以“心"甚至以“覺心"談佛性，如天台宗不但倡“心是諸法之本，心即總"((<法華玄義》卷一上)，認為成佛的關鍵在於能“反觀心性"、“反觀心源"，而且以“覺心"釋佛性;華嚴宗“唯心"的傾向較天台宗為甚，其圓融理論就是以“隨心回轉，即入無礙";為最後依據，至澄觀甚至用“靈知之心"解釋 "本覺"，這就使“心"更具有“具體心"的意義。但是，相對於更加中國化或者說完全中國化了的禪宗言，它們則帶有更多傳統佛教的成分。到了禪宗，這種情況就發生了帶根本性質的變化。禪宗作為佛性的“人性"、“心性"，從一定意義上說，固然也是一種“本體"，但它已不那麼“抽象"了，而是具體落實到現實的“人性"、“心性"上面。至於禪宗的佛性理論何以會發生這種變化，這正是下面我們所要探討的問題。

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