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篇名: 佛學與儒學6
作者: 小魚	日期: 2014.07.17　　天氣: 　心情:

第二節:儒家的人性、心性學說
要弄清楚禪宗何以會把傳統佛教中的抽象佛性落實到“人性"、“心性"上，至關重要的一個環節，是必須弄清楚對中國佛教產生重大影響的儒家倫理哲學。正如上一章所說的，儒家學說主要是一種“人學"或曰“人本"哲學，十分自然，人的問題，特別是人的特性、本性
問題是儒學所要著重探討的問題。事情本身正是這樣，儒家從孔孟起，就致力於人性的探討。
也許由於剛剛把視野從“天上"拉到“人間"，孔子雖重“人"，但罕言及“性"，只說了個“性相近也，習相遠也" (<<論語﹒陽貨)>)。到了孟子，情形就開始發生變化。孟子的學說，有相當大一部分內容是在探討人之所以成為人的“特性"或“本性"問題。
在現行的各種中國哲學史教科書中，幾乎都有孟子“性善論"一節，但是，從各種教科書對孟子“性善論"的具體論述看，多是從倫理學的角度，從道德評價、價值判斷的角度去討論孟子的“性善論"，亦即多從作為道德範疇的“善"或“惡"的角度去評析孟子的人性理論。事實上，如果從歷史的哲學角度去看待孟子的人性理論，人們還可以從孟子的“性善論"中獲得一種新的理解。
固然，孟子的“性善論"也有從相對“惡"的角度去談人性善，但是，應該看到，孟子更有從人之本性“善於"禽獸的本性的角度去談“性善"的。也就是說，孟子所說的“性善"，並非單指人性“不惡"之善，而是說，人之成其為人，有“優於"或曰“善於"禽獸的地方。請看看孟子自己的論述。
首先看看孟子所說之“性"究竟所指為何?這一點，<<孟子》載有一段孟子與告子的問答，現摘錄於下;告子曰:生之謂性。孟子曰:生之謂性也，猶白之謂白與?曰:然。白羽之白，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?曰:然。然則犬之性就牛之性，牛之性猶人之性與?(<(孟子﹒告子上>>)
這段話表明孟子不贊成告子“生之謂性"的說法，他詰問告子:如果以“生";為“性"，那麼也就是說，一切白色的東西其性都沒有差別，白羽、白雪、白玉之性都相同，犬之性也就是牛之性，牛之性也就是人之性?他認為，所謂“性" 應該是某一個屬類的特性、個性，例如，人之性，應該是人區別於其他生物如禽獸等的特性，而不是把一切生物之屬性都看成是人之本性。他指出:人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。( <<孟子﹒離婁下>> )此謂人之異禽獸的地方雖然不多，但人之性與禽獸之性是有差別的，小人不懂得愛惜、保存這種“善性"，君子反是，且能夠存養之，因之有君子、小人之分野。對於人與禽獸之性的異同，孟子還以“小體"、“大體" 言之，他認為，“小體"者，是人與禽獸所相同者，而“大體"則是人區別於禽獸、人之所以成其為人的東西。在《告子》篇中，孟子指出:體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。((<孟子﹒告子上>> )公都子問:鈞是人也，或為大人，或為小人，何也? 孟子曰:從其大體為大人，從其小體為小人。曰:鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?曰:耳目之官不思，而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。(同土)
此中所說之“大體"、"小體"，古人釋之曰:大謂心志，小謂口腹。"(((諸子集成﹒孟子正義)(>>第466頁)也就是說，只懂得貪求於聲色口味之欲者，這與禽獸無多大差別，人之成其為人，特別是要成為賢者聖人，則必須養其“大體"即“心志"。此“心志"乃是“天"所特別賜給“我"一一即“人類"的“特殊的本性"，亦即“人性"。
那麼，作為人之特性的“心志"又具體表現在哪些方面呢?孟子又說:口之於味也，有同焉;耳之於聲也，有同聽焉;目之於色也，有同美焉;至於心獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。((<孟子告子上>>)口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也;性也，有命焉，君子不謂性也。( <<孟子﹒盡心下>>)
君子所性，仁義禮智根於心。(同上)
這幾段話的意思是說，聲色味臭之欲，是一種本能，而不是人所獨有之本性，人之特性乃在於仁義禮智諸品德，而這些品德對於人來說並不是很成熟和定型的，它往往作為一種“善端"植根於“心"，這就是孟子所說的“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也"(<<孟子﹒公孫丑上>))。在孟子看來，如果沒有這種“善端" ，就不成其為人，故孟子曰:“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。"(同上)因此，如果要對孟子的人性理論加以歸結的話，也就是孟子把“仁義禮智四端"看成是人之成其為人的本性或特性。
筆者以為，這樣去看待和談論孟子的人性理論，才更合乎孟子之本意，也才更能看出孟子如何致力於對於人之“特性" 或“本性"的探討，單純此“善"、“惡"的角度去討論孟子的“性善論"，有時容易捨本逐末。當然，這種探討並不是筆者的發明，張岱年先生早在其《中國哲學大綱》中就有這種思想傾向，只是因為是大綱，沒有充分展開罷了。此外，早在一千多年前，西漢大儒董仲舒就是從這個角度去評論孟子的人性理論的。他說:或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者各異意也。性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善;循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善。... 由是觀之，聖人之所謂善，非善於禽獸則謂之善也。使動其端，善於禽獸，則可謂善，善人奚為弗見也?夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。(<<春秋繁露﹒深察名號>>)
從思想觀點上說，董仲舒不贊成孟子的“性善"說，但他把孟子所說的“性善"看成是“善於" 禽獸之“善" ，而非“善"、“惡"之善，則是明確得不可置疑。時人談論孟子的“性善論"，董仲舒此說不可不知，張岱年先生的《中國哲學大綱》一書，亦不可不讀。
孟子之後的另一大儒是荀子。荀子之人性論與孟子很不相同，或者說正相反對。此中所言的“正相反對"，亦不是如學界平常所說的，一個主“性善"，一個倡“性惡"，而主要指他們對於人之所以成為人的本性的理解上觀點的對立;“正相反對"的另外一個涵義是他們在人性理論上帶有相互批判的味道此說也許會引起歧議，因為荀子遠在孟子之後，何以批判荀子?實際上，荀子對於“人性"的看法有點接近於告子，而孟子對於告子是持明顯的批判態度的。
先看看荀子是怎麼給“性"下定義的?下面簡述幾條荀子對於“性"的表述:凡性者，天之就也。(<<荀子﹒性惡>>) 生之所以然者謂之性。(<<荀子﹒正名>>) 不事而自然謂之性。(同上)性者，本始材樸也。(<<荀子﹒禮論>>)
在荀子看來，所謂“性"者，乃是天生之本然也，是不可學不可事的。這樣去談論“性"與告子的“生之謂性"、“食色性也"的觀點是相近或者說是相同的。這種觀點有一個長處，即指出了“性"之為物，是不可改、不可易的，但這種觀點又有一個缺陷，即沒有指出所謂“性"者，乃是指此物區分於彼物的“特性"，因此，如果孟子在世，他同樣可以用批判告子的那些論點去駁斥荀子，亦即“犬之性即牛之性，牛之性即人之性"! ? 當然，荀子也具體地談到“人"的“性"。他說:凡人有所一同;饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。(<( 荀子﹒榮辱>>)今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。(<<荀子﹒性惡>>)人之性惡，其善者偽也。(同上) 若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之惰性也。(同上)
實際上，不管哪一種說法，荀子都沒有道出人之成其為人的“特性"，因為不僅是人，動物也都具有饑而欲食，寒而欲暖，口好昧，目好色的本性。荀子所著力加以說明的，只是指出這種“好利惡害"的本性是“惡"，順是，則爭鬥起而忠信亡。
此外，荀子“性惡"說的另一個重要特點，是嚴分“性"、"偽“，亦即“性"是本自天然的，不可改易的，而“偽" 者，則是後天的人為。他批評孟子的“性善論"曰:孟子曰:人之學者，其性善。曰:是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者天之就也，不可學不可事;禮義者，聖人之所生也，人之所學而能所事而成者也。不可學不可事而在人者謂之性，可學而能可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。(<<荀子﹒性惡}>)大體而言，“性"是先天的本能，“偽"是後天的作為;“ 性"是不可學不可事的，“偽"是能事而能成的;“性"是不可喪、不可離的，“偽"是有得有失的。荀子嚴分“性"、“偽"的目的，是要“化性起偽"、“棄惡生善"從這個意義上說，荀子的“性惡論"與孟子的“性善論"是殊途同歸。所謂“同歸"者:孟子主“性善"，是要人“存養"、“擴充"此“善端"，目的是要成賢作聖:荀子倡“性惡"，是要人“化性起偽" 而聖人就是積偽結果，誠如荀子所說:“積善而全盡，謂之聖人;彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖也者，人之所積也。" (<<荀子﹒效儒)>)所謂“殊途"，亦即修行的方法不同。孟子主“性善"，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"(<<孟子﹒告子上>>)。因此，只要“反求諸己"，就可得到，走的是一條注重主觀內省的道路;荀子則反是，因為“善"乃在於後天“積偽"的結果，因此，他特別重視後天的學習、聖人的教化乃至環境的作用，因此，在荀子的著作中，屢屢出現“習"、“行"、“注錯習俗"等帶有一定實踐成分的術語，體現了與孟子不盡相同的修養方法。
進入秦漢，最著名的儒者當推董仲舒。董仲舒的“人性論"，前人談得較多的是其“性三品說"，此不贅述，這裡擬著重於看他對“人性"自身的界說。
董仲舒對“人性"本身的看法，既不同於孟子，也不同於荀子，就其以“生"、以“質"言“性"說，離告子、荀子近些。在《深察名號"中，他說:性之名，非生與?如其生之自然之資謂之性。性者，質也。(<(春秋繁露﹒深察名號>>)
這是以生之自然之資、自然之質言性，與告子之“生之謂性"和荀子的“性者，本始材樸"說無大差別，所不同的是，董仲舒並不以此自然之質為惡，同時，他也反對孟子的人生而具有“善端"的說法。他把此“質"與“善"看成“禾"與“米"的關係，曰:性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善由於性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。(<(春秋繁露深察名號>>)也就是說，“善"雖然出於天生之性中，但“善"並非純是天然，而是“成於外"的，即有待後天的作為，如禾可生長而為米，但禾不即是米，繭可復而為卵，但繭非即是卵。人性亦然，人性雖可借助王道教化而成善，但人性本身非即是善，“性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也"(((春秋繁露.實性)。董仲舒認為，如果像孟子所認為的那樣人性本來具有天然之“善端"，這就“失天意而去王任。萬民之性苟已善，則主者受命尚何任矣?"(同上)意思是說，如果萬民之性本善，那王道教化不是形同虛設了嗎? 這種說法點破了董仲舒人性學說帶有為王道政治作論證的政治色彩。
董仲舒談人性之善惡，有一特點，即視“善"很高，他堅決反對孟子把“善於禽獸"則稱為“善"，認為，聖人所說之“善"，是指“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善"(((春秋繁露﹒深察名號)。對於“善"與“未善"，董仲舒有一個說法，曰:於禽獸之性，則萬民之性善矣;質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性，善於禽獸者，許之;聖人之所謂善者，勿許。吾質之命性者，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善;吾上質於聖人之所善，故謂性未善。(<<春秋繁露﹒深察名號}))也就是說，如果以禽獸之性為基點或標準，那麼，人性確實是善的;但是，如果以人性之善為標準，則萬民未能及此善也。孟子說人性善，就其指善於禽獸之性言，這是可以的，但這不是聖人所說之善。對於人性之善惡究竟要以什麼為標準這一點上，我與孟子的看法不同。孟子以禽獸之性為基點、為標準，因此稱人性善;我所說的善是指聖人之謂善，所以認為人性未善。
那麼，如果捨去善惡不談，董仲舒又是以什麼為人性呢?他說:聖人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。( <<春秋繁露實性>>)
也就是說，在“三品"中，上、下二品都不可以言性，只有中品之“中民之性"才能代表人之性。在董仲舒看來，上品之“聖人之性"，具有天生之善性，下品之“斗筲之性，具有天生的惡質，二者都不是他所說的“天質之樸"，因此，都不可以言性。這一說法與我們在開頭所說，董仲舒以天然資質談性是一致的。
此外，董仲舒的人性理論還有一個重要特點，即主張“情性不分"。在他看來，“天兩有陰陽之施，身兩有貪仁之性"(<<春秋繁露﹒深察名號>>)。此中所謂“貪"者，即情欲也，即謂“仁"者，即指善性。此性之與情，乃人一身而二兼，“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也"(同上)。這種情性理論對後來的人性理論產生了深刻的影響。如漢之劉向也講情性，其基本觀點是:“性情相應，性不獨善，情不獨惡。"(引自荀悅《申鑒雜言下>>)亦即認為情並非像董仲舒所說的有惡而無善;而南北朝之劉晝則主張性善情惡論，他說:人之稟氣，必有性情。性之所感者情也;情之所安者欲也。情出於性，而情違性;欲出於情，而欲害情。情之傷性，猶煙生於火而煙郁火，冰出於水而冰遏水。故煙微而火盛，冰泮而水通。性貞則情銷，情熾則性滅。"..故明者刳情以遣累，約欲以守貞。....."此全性之道也。(<(新論﹒防欲>>)
劉晝的基本觀點是情欲害性，要全性必須捨情、去欲。
情性理論至唐代又起一高潮，自詡遠續孔孟道統之韓愈就大講情性。韓愈情性理論有這樣幾個基本觀點:第一，性是與生俱來的，情是接於物而生的;第二，情與性都有上、中、下三品;第三，情與性都不是純善或純惡的，性之下者，“惡焉而已矣"，情也有中節不中節之分。
講情性而與佛教和宋代儒學關係都很密切，影響也最大者，當推唐之李翱。李翱之《復性有書》對情性的看法觀點鮮明;性善情惡。就其基本思想說，可歸納為以下數端:一者，“性者天之命也"，“情者性之動也";其次，“人之所以為聖人者，性也" ，人之所以惑其性者，情也" ，亦即性是至純至善的，情是惑障之根源;第三，聖人非無情，百姓非無性，差別僅僅在於:“聖人寂而不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽。雖其情也，未嘗有情也。"而百姓者，則“為情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故終身不自睹其性焉"。他還以清水與泥沙來說明性與情的相互關係，曰:桀纣之性，猶堯舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。.. ..水之性清澈，其渾之者，沙泥也。方其渾也性豈逐無有耶?久而不動沙泥自沉，清明之性鑒於天地，非自外來也。故其渾也，性本弗失;及其復也，性亦不生。人之性，亦猶水也。(李翱《復性書>>)
李翱這設話，意思很清楚，不擬贅釋，這裡所要指出的是，如果說李翱的情性理論乃是自董仲舒以來儒家人性理論的繼續和發展，那麼，在唐代禪宗特別是慧能為代表的南宗禪裡，我們可以看到與李翱的情性理論不僅思想相近，而且連比喻、術語都沒有多大差別的佛性理論。除了人性以外，儒家倫理哲學的另一個重要特點是注重心性，這一特點，實際上是由儒學人性理論的思想內容決定的。試以孟子為例，孟子之談人性善，是從人善於禽獸立論，而人在哪些方面善於禽獸呢?一言以蔽之:心也。人有惻隱之心、恭敬之心、辭讓之心、是非之心，而禽獸無之，所以人性善於禽獸之性;而君子又是入中之傑，“君子所以異於人者，以其存心也"(<<孟子﹒離婁下>))，君子能“以仁存心，以禮存心"(同上)，所以，君子能超越於凡夫俗子。孟子更經常說及“大人"、“小人"。“大人"、“小人"的重要區別之一，就是，“大人"能“從其大體"、“養其大體"(“大體即“心")，而“小人"則只懂得以飲食聲色養其“小體" ，而“飲食之人，則人賤之矣"，何者?“為其養小以失大也"(<<孟子告子>>)。基於這種人性、心性理論，孟子的修養學說把重點放在“反求諸己"、“存養心性":所謂“大人者，不失其赤子之心也"(<<孟子﹒離婁下>>)，“存其心、養其性，所以事天也"(<<孟子﹒盡心上))) ，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣"(同上)，都是以“心"為最後的重點和歸趣。
荀子之重心性，不亞於孟子。先看看茍子對於“心"的有關論述:心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。(<<荀之﹒解蔽)))
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官;心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。(<<荀子.天論))人何以知道?曰心。心何以知道?曰虛壹而靜，心未嘗不藏也，然而有所謂虛，......心生而有知。(<<荀子﹒解蔽)))
從這些論述看，荀子不但把“心"看成人之形體、神明的主宰，而且是知“道"之主體。這種觀點對漢代大儒董仲舒頗有影響，董仲舒之論“心"，亦把“心"視對身體之“本"，曰:“身以心為本。"(<<春秋繁露﹒通國身)))曰:“凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也?是以天下之道者，皆言內心其本也。(<<春秋繁露﹒循天之道)曰:“一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏於胸。至貴無與敵，若心之神無與雙也。"(<<春秋繁露﹒天地之行)))"心"對於人的至關重要性及其主宰作用，決定了以人為出發點和立足點的儒家倫理學說不能不十分注重“心性"。儒學之重"心"，還表現在這樣一點上，即宋儒所說的作為歷代聖賢心心相傳的個人修養和治理國家重要原則的“十六字心傳"，所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中"(((古文尚書﹒大禹謨>>)。此中所言之“人心" ，即是包括人欲在內的現實具體之心“ ，而所謂“道心，亦即作為“天理"體現的“義理之心))。隋唐佛教的天台宗、禪宗所說的“心"都帶有“真心"和“具體心"雙重成分，與儒家這一歷代相傳的“人心"、“道心"說，不能說毫無關係。
總之，儒學之重“人性"、“心性"，這乃是作為“人學"之儒學的必然結果，而儒學之在中國古代傳統文化中的主流地位，又使得傳入中國的佛教不能不受此“人性"、 “心性"理論的影響。
(待續)

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