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篇名: 佛學與儒學7
作者: 小魚	日期: 2014.07.26　　天氣: 　心情:

第三節:儒學影響佛教最大者是人性、心性論的思想內容
在本章的第一節中，我們大概地敘述了中國佛教佛性理論之發展線索，指出了禪宗之前包括天台、華嚴二宗的佛性理論仍帶有傳統佛教的抽象本體的特點，在這一節中，我們特著重闡述完全中國化了的禪宗的佛性理論所具有的注重“人性"、“心性"的特點以及這一特點是如何形成的。
與世界上任何事物的發展都有著過程一樣，慧能南宗禪的出現，也不是異軍突起，它既有其先行者的思想成分在，也以當時整個中國佛教的發展為背景。
雖然從總體上說，天台、華嚴二宗的佛性學說仍具有傳統佛教強調抽象本體的性格，但具體而論，作為兩個比較具有中國特色的佛教宗派，天台宗和華嚴宗的佛性學說己經開始出現一種注重“心性"的傾向。例如，在天台宗人的著述中，雖然他們常常以中道實相說佛性，但已逐漸出現把諸法實相歸諸一念心的傾向。如慧思禪師就會以“覺心"釋佛性，曰:“佛名為覺，性名為心。"(<<大乘止觀法門>>卷二)智顗大師更明確地把“心"作為諸法之歸趣，曰:“心是諸法之本，心即總也。"(<<法華玄義>>卷一上)並把“反觀心源"、“反觀心性"作為修行成佛最根本的方法;智顗的弟子灌頂禪師也說:“觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我淨佛之知見。"(<<觀心論疏》卷三)可見，天台宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。
與天台宗比，華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在“法性本淨"的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是，當華嚴宗人以“十玄無礙"、“六相圓融"、“理事無礙"等理論去解釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以“各唯心現故"去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相入相即，指出:“一切法皆唯心現，無別自體，是故隨心回轉，即入無礙。"(華嚴經旨歸>>)他們認為，一切萬法乃至諸佛“總在眾生心中，以離眾生無別佛德故" (<<華嚴經探玄記》卷一)。“心心作佛，無一心而非佛心"(同上)，“離佛心外無所化眾生，•••是故眾生舉體總在佛智之中"(<<答順宗心要法門)})。總之，心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於心之迷悟去說生佛之異同，指出“特由迷悟不同，遂有眾生及佛"(<(大華嚴經略策>>)
這裡有一個問題須順便說及，即是在印度佛教諸經論中，也有“心佛與眾生，是三無差別"、“三界無別法，唯是一心作"等說法，為什麼我們把天台、華嚴二宗以上的唯心傾向視為中國佛教的一個特色呢?此中之關鍵，是如何看待二者所說的“心"的內涵。毋庸諱言，由於中國佛教源於印度佛教，其思想內容乃至著述用語，多有沿用印度佛教者。但是，作為中國佛教，它又多是通過中國僧人的思維方法、心理習慣去理解、去接受的，這就使得同一用語常常具有不同的內涵、意蘊。天台、華嚴二宗的唯心理論，也具有這一特點。他們所說的“心"雖然也含有與傳統相同的作為抽象本體的“真心"、“清淨心"的意思，但是，不容否認其亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩，特別是作為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之“心性"的特點。例如天台宗所說的“覺心"、“眾生心"、“一念心，雖然也含有作為諸法本體的“實相"、“真心"的成分，但在相對程度上與儒家所說的“心性"是相通的;至於是華嚴宗常常於“理"、“事"、“本"、“末"外另立一“心"，並且屢屢以“各唯心現"、“隨心回轉"說諸法的相入相即，混融無礙，此“心"與“法性"、“真心"是當有所區別。也就是說，華嚴學宗所說的“心"既指“真心，又含有“具體心"的意思。雖然後來法藏曾把“十玄門"中之“隨心回轉善成門"改為"主伴圓明具德門"，此中的用心也許是為了避免由於唯心傾向所造成的理論上的矛盾，但這正好從反面說明在法藏的思想中，唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進一步，他甚至用"靈知之心"來解釋“本覺"，這就使“心"更具有儒家所說的“心性"的性質。如果說，天台、華嚴二宗把“心"具體化主要表現為一種傾向，那麼，至禪宗倡“即心即佛" ，把一切歸諸自心自性，心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。也就是說，在天台、華嚴宗那裡，“心"的雙重性質主要表現為“真心"的基本內涵與具體心的傾向性的融合，而在禪宗的佛性學說中，“心"雖然有時也被作為本體“真心"來使用，但就其基本內涵說，與儒家所說的“心性"已接近。這一點我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。
首先，我們來看看作為禪宗基本經典的《壇經》。讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺， <<壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀;而從事中國古代哲學研究的人讀《壇經"則會有另一個感覺，即《壇經》中很多思想和說法都“似曾相識"。
《壇經》的基本思想之一，是“即心即佛"。在《壇經》中，慧能把一切眾生乃至諸佛都歸結於“自心"，他說:聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云:心生種種法生，心滅種種法滅。(<<壇經》。以下凡出自《壇經》之文，均不再加注) 吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛。...吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。故知萬法，盡在自心.
顯然地，慧能這裡所說之“心"，已不像傳統的佛教經典中的“心"那樣虛玄、抽象，而是給人一種較為現實、具體的感覺。當然，僅憑感覺是不能作為立論的根據，因此，可以進一步看看慧能的其他論述。在《壇經》中，慧能說:經文明言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無所歸依。今既自悟，各須歸依三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。心地但無不善，西方去此不遙;若懷不善之心，念佛往生難到。汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛。...吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。汝自觀本心，其著外法相，法無四乘，人心自有等差。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行。常見自已過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
這裡所說的“心"、“人心"、“自心"，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的“真心"來理解，而在相當程度上與儒家所說的那種具有善、惡之人心更接近。
此外，在修行方法上，慧能南宗也與在傳統儒學中占統治地位的儒家、孟一系的注重“反求諸己"、走主觀內省的道路很相近。禪宗的一個重要思想就是主張“道由心悟"、“明心見性"。這一思想在《壇經》中表現得非常充分，慧能曾反反覆覆地說及這一問題，他說:菩提只向心覓，何勞向外求玄?聽說依此修行，西方只在眼前。故知一切萬法，盡在自身之中，何不於自心頓現真如本性?佛是自性，莫向身外求。自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無所依處。
從理論上說，修行方法是建立在佛性理論基礎之上的，既然禪宗把一切諸法乃至眾生諸佛都歸結於“自心"，那麼，要修行成佛，當然只能在此“心"上用力，這與孟子一樣，既然把人性之善一一仁義禮智信“植根於心"，所謂修養，也就是如何存養、擴充此“善端"。
從以上所列舉的思想、資料來看，天台、華嚴宗特別是禪宗，其佛性理論確實深受儒家心性學說的影響。在學術界，大家有一個比較一致的看法，即都認為天台、華嚴二宗的中國化色彩比較濃，而禪宗則是中國佛教的代表。但是，這種中國化究竟表現在哪些方面，時人則言之不多，實際上，所謂中國化，在相當程度上則是指儒學化;而所謂儒學化，又相當程度地表現為心性化。因此，中國佛教心性化問題，從一定意義上可以說是理解佛教中國化的一把鑰匙。
不過，由於在傳統的印度佛教中，對於“心"的問題談得很多，而傳統佛教所說的“心"與中國傳統文化中所說的“心"並非那麼涇渭分明、一目了然，因此，不論在佛教界，還是在學術界，把二者混為一談的事是屢屢可見的，這就給從“心性"角度去認識佛教與儒學相互關係，特別是相互影響問題造成一定的困難。但是，心性問題之於佛教中國化卻是一個至關重要的問題，例如，人的常說“六祖革命"是慧能對傳統佛教的一次根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教，但是，如果人們進一步問:“六祖革命"最根本的“革命"是什麼呢?筆者以為，“六祖革命"中最根本性的“革命"就是把傳統佛教作為抽象本體的“心"變成更為具體、現實之“人心"，變成一種儒學化了的"心性"。實際上，正是這一改變，導致了禪宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對"佛"的崇拜，變成對“心"的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能“心的宗教，“心性"之外，儒學影響佛教之最大者，當推“人性"問題。由於“人性"問題在傳統佛教談得不多，故中國佛教受儒家“人性"理論的影響就表現得相對的“一目了然"。這亦可以《壇經》為例。《壇經》之談“人性"俯拾皆是，現簡述幾條;人性本淨，由妄念故蓋覆真如;但無妄想，性自清淨。世人性自本淨，萬法從自性生。...如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。人性本淨。自性能含萬法是大，萬法在諸人性中.
把佛性直接訴諸人性，這在傳統佛教中並不多見。慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是使用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，此其一;其二，儒學作為一種“人學" 如我們在上一節所說的，最注重對於“人性"的探討，“人性"之術語及思想充斥於儒家和各種典籍之中，包括像“人之初，性本善，性相近，習相遠"這樣通俗的典籍，都言不離“人性"，因此，慧能有可能接觸並理解這種“人性"說教;其三，中國佛教自進入隋唐之後，在很多方面已被儒學化，其中如我們在上面所論述的心性化以及與此相應的逐漸注重現實人生，因此，慧能所接觸到的佛教，也已是在相當程度被儒學化的佛教，故其思想與儒學有許多遙相契合之處(加之，佛教在注重人生方面也與儒學有一定的共同點)，這就造成慧能可以用中國傳統的思想文化去接受和理解佛教;其四，禪宗發展到慧能的老師弘忍時，已相當的中國化了，故慧能的見解能夠得到師父的認可和讚賞，並把衣缽傳付給他，為其思想的發展創造了條件。這幾點也許是慧能所以會直接用儒家學說中貫用的“人性"去取代佛教的佛性，以及這種“人性佛性論"何以能夠得到佛教界的承認，並不斷得到發展的文化背景和歷史根據吧!
如果說，慧能的“人性佛性論"是以往佛教融攝、吸收儒家人性學說的一種產物，那麼，慧能南宗的盛行，又使得這種儒學化的佛教思想得到進一步深入的發展。這一點，在宋元時期幾位著名佛教思想家身上表現得尤為明顯。

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