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篇名: 佛學與儒學9
作者: 小魚	日期: 2014.08.01　　天氣: 　心情:

第四章頓悟見性與修心養性
傳統佛教與傳統儒學在思維模式、思想內容和最終目標上的差異，是由中印兩國不同的社會歷史條件、思想文化背景造成的，而這種差異本身又導致二者在修行方法上的不同。如果說，傳統佛教與傳統儒學在思維模式、思想內容和最終目標上的差異主要表現為;一，前者是“本體論"，後者是“天人合一" ，二，前者注重抽象的“佛性"，後者注重現實的“人性"、“心性";三，前者追求成佛作菩薩，後者講究成賢作聖，那麼，由此造成的兩種修行方法的差別，則主要表現為前者注重"頓悟見性"，後者強調"修心養性"。
第一節返本歸極與頓悟見性
從以上對於佛性的有關論述可以看出，大乘佛教已不像原始佛教那樣把灰身滅智、了脫生死作為修行的最終目標，而是以返本歸極、體證佛性為旨趣。這種變化使得大乘佛教已不像原始佛教那樣強調累劫修行，而是更注重般若智慧和頓悟見性。就中國佛教說，自魏晉南北朝之後，占主導地位的是大乘佛教。與之相應，中國佛教的各宗各派在修行方法上雖然不全然否定“漸修"，但從總體上說，多是以頓悟為極致，筆者以為，這種看法大概不致於遭到非議。
以中國佛教史的事實為例。中國佛教發展史上的一位關鍵人物是竺道生。竺道生的佛教思想大要有二:一是主“眾生有性"，二是倡頓悟成佛。
竺道生的“頓悟"，史上亦稱之為“大頓悟"，借以區分較之以前的支、安二法師的“小頓悟"。“小頓悟"的基本觀點，是主張前六地非悟真性，至七地始悟無生;七地雖悟無生，但功行未滿，尚未究竟證體，仍須進修八、九、十三地方能最後證體。而竺道生的“大頓悟"則認為，十住之內，無悟道之可能，皆是大夢之境，十住後之“金剛心"，方能豁然大悟，把一切結惑斷得乾乾淨淨。慧達《肇論疏》述竺道生的頓悟曰:兩頓悟者，兩解不同。第一竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二之理。理智恚釋，謂之頓悟。《肇論疏》
《大般涅槃經集解》卷一也引竺道生序文之言曰:夫真理自然，悟亦冥符。其則無差，悟豈容易?不易之體，為湛然常照，但從迷乖本，事未在我耳。
此謂竺道生以法性理體，本有無差，涅槃佛性，湛然常照，以能悟之智，符不二之理，故為頓悟。理既不可分，故悟則全悟，不容階級。
在《妙法蓮華經注》中，竺道生從另一個角度說明既得無生，則無須再進修三地:得無生法忍，實悟之徒，豈須言哉! •••••夫未見理時，必須言津，既見於理，何用言為?其猶筌蹄以求魚兔，魚兔既獲，筌蹄何施?《妙法蓮華經注》
意謂既得無生，則超乎言象，此猶魚兔既得，筌蹄可棄。如果於七住己得無生，後又須進修，此則守指忘月，得筌忘魚。竺道生的這種思想，他還有一個更明確的表述，曰:夫象以盡意，得意則象亡;言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若亡筌取魚，始可與言道矣。(<<高僧傳﹒竺道生傳>>)
可見，竺道生之學，貴在“得意"，而意之可得者，捨“頓悟"別無他途。據史料記載，自竺道生倡理超象外、頓悟成佛後，時人多“推服之"，《續高僧傳》載僧旻的話說:“宋時重道生，頓悟以通經。"可見，竺道生之頓悟說在南北朝時已成為時代之風尚。
竺道生後，弘揚“頓悟"說最力者，是南朝劉宋時的謝靈運。
謝靈運著有《與諸道人辯宗論》一文，對竺道生之頓悟義極表推讚，而其特點是融合孔、釋。他說:釋氏之論，聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，不應漸悟。孔氏之論，聖道既妙，且顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕?今去釋氏之漸悟，而取其能至;去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔、釋矣。余謂二談救物之言，道家之唱，得意之說，敢以折中自許。竊謂新論為然。(引自石峻等編"中國佛教思想資料選編》第一卷，第220頁)
這段活的大意是說，釋教認為成佛雖遙，然漸積學可以達到，故"閉其頓了，開其漸悟";儒學則認為聖人很難透過學習而成，即使如顏子也只是“殆庶“，故"閉其累學，而開其一極"。今有新論道士(即竺道生)，立“不容階級"之說，反對漸修積學，私下以為此說為是。蓋釋氏雖有漸悟之談，然其有能至之旨，今可取其能至而棄其漸悟;而孔門雖有“殆庶"之言，然其又有“一極"之論，今亦可以去其“殆庶"，取其“一極"。如此折中而言，則既可成佛，又非漸悟，合而言之，則是頓悟成佛。
謝靈運對竺道生頓悟說的申述與發揮，還表現在他對諸道人的答辯中。在答僧維“若資無以盡有者，焉得不之漸悟"之問時，謝靈運說:夫累既未盡，無不可得;盡累之弊，始可得無耳。累盡則無，誠如符契，將除其累，要須謗教。在有之時，學而非悟，悟在有表，托學以至。但階級教愚之談，一悟得意之論矣。(同上，第222頁至223頁)
此謂累未盡，不可得“無"，累盡之後，“無"乃可得。故悟在“有表"。“有表"者，道生“象外"之謂也，亦即得忘象之義。故說“階級教愚之談，一悟得意之論"。針對“悟在有表"的“象外"之論，僧維再問:若“涉學希宗，當日進其明，“若日進其明者，得非漸悟乎"?謝靈運答道:夫明非漸至，信由教發。何以言之?由教而信，則有日進之功;非漸所明，則無入照之。然向道善心起，損累出垢伏。.••.•.非心本無累。至夫一悟，萬滯同盡耳。(同上，第223頁)
此謂由教而信，乃有日進之功，但悟理得意，非漸修能至。由教日進之功，雖可損垢伏累，然這僅謂之學;只有“萬滯同盡"，乃可謂悟。此與竺道生之“見解名悟，聞解名信"的思想是相通的。在三答僧維問中，謝靈運進一步闡發了學者為漸、為假、為權，悟者名照為頓、為真、為常、為智、為見理的思想。僧慧驎問真假二智何異?謝靈運答道:假知者累伏，故理暫為用;用暫在理，不恆其知。真知者照寂，故理常為用;用常在理，故永為真知。(同上)此謂假知乃是伏累，寂照方為真知。當慧驎再問:理在心，累亦在心，將何去之?謝靈運答道:累起因心，心觸成累。累恆觸者心日昏，教為用者心日伏。伏累彌久，至於滅累，然滅之時在累伏之後也。(同上)
這是說信修僅是伏累，悟理為滅累。那麼，伏累、滅累又有什麼區別呢?謝靈運說:伏累、滅累，貌同實異，不可不察。滅累之體，物我同忘，有無一觀。伏累之伏，他己異情，空實殊見。殊實空、異己他者，入於滯矣。一有無、同物我者，出乎照也。(同上，第323頁至324 頁)
此謂伏累有物我己他之分，空實有無之殊，入於滯礙，故非真悟;滅累乃達物我同忘有無並觀之境界，故滯同盡，乃真悟也。這個思想與竺道生以見不二之理為頓悟相類似。謝靈運之頓悟說，雖然在具體表述上與竺道生的說法有所差別，但就其理論根據說，則與竺道生一脈相承。其與諸道人的往覆論難，千言萬語在說明聞教信修可由積學漸悟，但悟理須在“有表"，得意則應在“象外"，此實竺道生“入理言息"、“得意忘象"之再唱。
竺道生倡導的“頓悟"思想，經謝靈運的大力闡發、弘揚之後，在南北朝佛教界的影響進一步擴大，雖然當時也有一些僧人對此說頗持異議，但由於頓悟之修行方法畢竟是大乘佛教返本歸極、體證佛性終極法門，因此，從總體上說，已日漸受到佛教界的重視。進入隋唐之後，這種傾向就愈來愈明顯。隋唐佛教主要是宗派佛教。由於隋唐佛教之各宗對佛教學說多持兼融匯合的態度，故當時之頓悟、漸悟兩種修行方法，不像南北朝時那樣處於相互對立的兩端，而是往往通過判教，把頓漸兩種思想納入同一學說體系中，但二者的地位並非完全平等，而是有高低深淺之分。一般來說，都是以頓悟為深、為實、為了義，而以漸悟方法、為淺、為權、為方便說。天台是這樣，華嚴宗亦然。
天台有“化法四教"和“化儀四教"之分。其中“化儀四教"是以眾生之機緣不一，從形式上分全部佛說為“漸、頓、秘密、不定"四種。所謂“漸"者，則是次第行、次第學、次第入道;所謂頓，即是從初發心，即坐道場。《摩訶止觀》謂天台傳南岳三種止觀:一漸次，二不定，三圓頓。"漸則初淺後深，如彼登梯"，“圓頓初後不二，如通者騰空"。從天台智者大師的思想看，在此三種止觀中，他以圓頓為究竟。但亦不全然廢棄漸悟，而是主張大小漸頓相資為用。當有人問及如何相資為用時，他說:小聞於大，恥小而慕大，是為頓資小;佛命善吉轉教，大益菩薩，是為漸資頓。(《法華玄義》卷二上〉若帶小明大，是漸頓相資，若會小歸大，是頓漸泯合。(同上)，當知即頓而漸，即漸而頓。(同上)
華嚴宗吸取了天台宗的判教學說，以法分五教，曰“小乘教"、“大乘始教"、“終教"、“頓教"、“圓教"。法藏禪師有時又把中間三教更分為漸、頓二教。從法藏對於漸、頓二教位次的安排看，他無疑是視頓教比漸教高出一等。澄觀禪師也有同樣的思想，他在《大華嚴經略策》中說:夫教有淺深，根有勝劣。此微至著，漸教誘於劣機;初心頓圓，圓教披於上士，即圓信圓解，萬行圓修，頓悟頓成，萬德圓備。
可見，澄觀禪師也是把漸教視作誘於劣根之淺教，而視圓教為極致。這與法藏禪師於頓後更立一圓的思想是一致的。
如果說，天台、華嚴二宗雖然把“頓"視為比“漸"更究竟之法門，但尚未把它作為創宗判教的唯一標準，那麼，到了禪宗(特別是慧能南宗)，頓悟見性、頓悟成佛的思想則成為創宗立論之綱骨。
慧能之重頓悟，《壇經》言之鑿鑿、俯拾皆是，自無須一一贅述，這裡簡述幾條，以窺大概。他說:故知一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現真如本性。我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性，是故將此教流行後代，會學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙。迷來經累劫，悟則剎那間。
慧能這裡所說的“頓悟"，比以前所說的“頓悟"更進一步，如果說，以前佛教界所說的頓悟尚且須以漸修為基礎，那麼，到了慧能，其頓悟說則可以不假修行，當下大悟，立地成佛。此種不假修習、當下大悟的修行方法經慧能倡導之後，就成為禪宗的一個基本原則，慧能後學多循此路而行，且越走越遠。慧能的嫡傳弟子神會曾以“利劍斬束絲"比喻以頓悟斷除一切煩惱業障，並以頓、漸為標尺，把神秀為代表之北宗推到“旁門"之地位;此後馬祖門下的慧海和懷海的弟子希運更把頓悟思想推到了極致，視之為“唯一法門，慧海曰:"唯有頓悟一門，即得解脫。"(<<頓悟入道要門論>>)希運更說:歷世苦修，“只是歷劫枉受辛苦耳"(<<筠州黃檗山斷際禪師傳心法>>)，“縱使三祇精進修行，歷諸地位，及一念證時，只證原來是佛，向上更不添一物" (同上)。提倡“直下便是，運念即乖，然後為本佛"(同上)，“直下頓了，自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是真如佛"(同上)。
總之，中國佛教自竺道生之後，“頓悟"的修行方法一直為佛教界所注重，雖然多數思想家並不主張完全廢棄“漸悟"、“漸修"，但一般總是以“頓悟"為究竟、為極致，把“頓悟"擺在比“漸修"更高的地位。這裡人們碰到這樣一個問題，為什麼中國佛教會把“頓悟"作為一種更根本的修行方法?要回答這個問題，必須聯繫到中國佛教的基本的思維模式，即本體論的思維模式問題。
從理論上說，“頓悟"的修行方法是與特定的思維模式相對應的，換句話說，當佛教發展到以本體論作為一種最根本的思維模式後，其修行方法必定要隨之發生相應的變化，因為“本體"之為物，是“無聲無臭"、“無形無象"的，它不同於某種有形有象的"實體"，如果說，實體是可以由“部分" 相加而成，那麼，再多的“部分"相加也不能構成“本體"，因此，對於本體的把握不可能通過積累“部分"的認識來實現，用佛教的述語說，要“得本稱性"、“返本歸極"，唯有“頓悟"，不能“漸修"。誠然，大乘佛教並沒有完全否定“漸修"，但是這種“漸修"只能為“頓悟"創造條件，奠定基礎，以竺道生的話說，只是“資彼之知"，雖不無“日進之功"，最終目標之實現，則非“頓悟"不可。因此，大乘佛教多以“頓悟，為極致。
大乘佛教對於達到最高境界何以要“頓悟"而不能“漸修"曾有過許多頗為深刻的論述，例如，相傳為僧肇所著的《涅槃無名論》就說過這樣一句話:“心不體則己，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。這是對“漸悟"說的駁斥，意謂對於本體之體悟，不悟則己，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分，因為，本體是不可分的，或者說，“理"是不可分的。對此，竺道生及後來的禪宗更有詳盡的論述。
在竺道生看來，所謂佛者，即“返本稱性"、“得本自然"之謂，而此“本"乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，竺道生倡“象外之談"、“得意之說";加上，此本體乃一純全之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應以“不二之悟，符不分之理"。可見，竺道生的“頓悟"學說，完全是以本體之理不可分的思想為基礎。
至於禪宗，更提倡“經是佛語，禪是佛意"，禪只可意會，而不可言傳。此中之理論根據，也是把“本來是佛"之“本心本體"視為一包羅萬象之整體，對此“本心本體"之證悟，只能“默契意會"、“直下頓了"，故禪宗倡“以心傳心"、“直指便是"，反對在語言文字上討意度。
總之，不管是竺道生還是禪宗，甚至於天台、華嚴各宗，儘管它們具體的思想內容不盡相同，但在這一點上是共同的，即由於它們都以本體論的思維模式為依托，因此，都以“返本歸極"、“體證佛性"為最終目的，都把“回歸本體"、“與本體合一"作為最高的境界，而此一最高境界的實現，又都藉助於“悟"，特別是“頓悟"。

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