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篇名: 佛學與儒學13
作者: 小魚	日期: 2014.08.14　　天氣: 　心情:

第三節:中國佛教的亦出世亦入世
儒家學說自漢武帝“獨尊儒術"之後，儒學便逐漸成為社會的統治思想，至唐朝韓愈提出恢復孔孟道統後，儒學的影響更逐漸增大，其中，其主張修、齊、治、平，提倡為王道政治服務的“入世精神"也深刻影響了各家學說，東傳佛教在中國所走的道路，就留下了深刻的儒學印痕。
佛教在中國所發生的一個重要變化，就是由原來的注重出世，逐漸發展成既講出世，又講入世，主張既出世又入世，把出世與入世統一起來。當然，這是一個漫長的過程，其間的變化也是逐步的、漸進的，而且往往多是先從某一個局部、某一個側面開始，因此佛教的中國化(包括其由出世而入世的思想發展)表現出一種錯綜複雜的過程。
佛教剛傳入中國時，其與中國傳統文化距離最大、對立最尖銳的，當推其棄家離世的思想。在這方面，儒家對它的攻擊是不遺餘力的，主張把它盡退天竺，或放歸桑梓，不應在中國流傳。此一遭遇，使得傳入中國的佛教面臨著這樣一種抉擇:墨守遺教盡遭摒棄，或者入鄉隨俗，對傳統的思想作某些改革，以求得自身的發展。中國佛教選擇了後一條道路。
首先，與印度佛教對於政治一般都持避而遠之的態度不同，中國佛教在入世與出世問題上卻是另一番景象;中國佛教的許多名僧和宗派，常常根據佛經所言:“佛為一大事因緣出現於世"以及大乘佛教“慈悲普渡"的精神，認為佛教的根本宗旨不是為了自身的修行解脫，而是為了利他濟世、普渡眾生。因此，中國佛教所宣揚的，多是大乘菩薩精神，所謂“我不入地獄，誰入地獄"，“地獄未盡，誓不成佛，眾生渡盡，方證菩提"。在此基礎上，中國佛教常把出世與入世統一起來，認為只有把世間法做得妥妥當當，才能作為出世的資糧。以這種思想為基礎，中國歷史上許多佛教徒常大膽走出山林，投身社會，乃至涉足官場，過問政治。中國歷史上和尚過問政治的事不勝枚舉，早在東晉時期，名僧佛圖澄曾被石勒尊為“大和尚"，石勒之大將軍郭里略還拜他為師，“軍機要事，皆聽其言;，(<<高僧傳﹒佛圖澄傳>>);前秦之道安，也是符堅的政治顧問，征戰之事，常與道安商量;前後秦之鳩摩羅什，更一度成為政壇上的風雲人物;南北朝時的釋慧琳，《南史》稱他“少出家，後為文帝所重"，後“遂參權要，朝廷大事，均與議焉"，故史上對他有“黑衣宰相"之稱。隋唐時期，幾個較有影響力的佛教宗派的創始人，都與當朝皇帝關係密切，如智顗之與陳宣帝、陳文帝，玄奘之與唐太宗，法藏之與武則天....等等。
其次，與佛教東傳之初，佛教徒對於儒家的“不忠"、“不孝"的指責多以“在家"“出家"、“方內"“方外"及一些包含廣泛的所謂“大忠"“大孝"來進行辯釋不同，隋唐以後的佛教，也逐漸走上儒家的道路一一逐步倫理化。例如，唐代及唐代以後的許多佛教徒已不談那種含義廣泛的“大忠"、“大孝"，而是大談那種實實在在的仁義忠孝;唐初李師政在其《內德論》中就說:“佛之為教也，勸臣以忠，勸子
以孝，勸國以治，勸家以和。"唐代名僧百丈懷海始創，後歷代均有所損益的《百丈清規》更大講“忠"、“孝":首二章“祝釐"、“報恩"講“忠"，次二章“報本"、“尊祖"講“孝"，完全仿效儒家口吻;宋之名僧契嵩所寫的《孝論》更把父母視為“天下三大本之一" ;明代僧人所撰之《孝聞說》、《廣孝序》等文，也大談孝道，認為，“世出世法，皆以孝順為宗"(《靈峰孝論》卷四之二>>)，“儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗"(《靈峰孝論》卷七之一)，把作為儒家學說基礎的孝道視為佛教的根本宗旨之一，其儒學化.倫理化程度可見一斑。
隋唐之後的中國佛教在入世問題上的一個重要發展，是透過闡釋“治心"與“治世"相互關係，把出世與入世統一起來。在這一點，宋代名僧契嵩是一個很有代表性的佛教思想家。在《寂子解》中，契嵩說:儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也;佛者，聖人之大無為者也。有為以治世，無為者以治心。治心者不接於事，不接於事則善善惡惡之志不可得而用也;治世者宜接於事，宜接於事賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎!(《鐔津文集》卷八)
這段話的意思是說，儒佛二教雖然所出不同，但都是聖人之教，都以“治"為歸趣。所不同的是，儒是有為之學，旨在治世;佛乃無為之教，旨在治心;治心之佛教雖然不介入世俗之善善惡惡，但如果把世人之心治好了，其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達到的目標是一致的，這豈不是有益於治世時嗎?
在調和、融合傳統佛教出世主義與儒家學說的入世精神方面，宋代天台宗的孤山智圓大師表現得更為突出，下面擬著重對智圓大師這方面的思想作一較深入、具體的剖析，藉以窺探宋元時期中國佛教如何融攝儒家學說的入世精神。
智圓大師自號中庸子，因“中庸"乃儒家經典之名，又向來被視為儒家之思想和傳統術語，故有人問智圓:“中庸之義，其出於儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶?"此謂你是佛教徒，怎麼剽竊儒家語以自號呢?智圓答曰:夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也;釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民，豈越於身心哉?非吾二教，何以化之乎!嘻!儒乎，釋乎，其共為表裡乎!(《中庸子傳》上。引自石峻等蝙《中國佛教思想資料選編》第三卷，第一冊，第125頁)
這段話的意思是說，儒學之與釋教，雖然言說不同，但道理是一致的，都是為了教化民眾，使其習善遠惡;儒學乃修身之教，所以稱之為外典，佛教乃治心之教，故稱之為內典;身之與心雖然有內外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外，所以二教實正好互為表裡。從這個意義上說，我智圓以儒家語為號又有什麼不好呢?其次，智圓大師進一步指出:豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉!故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至於道，況棄之乎!嗚呼!好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎?(同上)
此說簡直把儒教作為釋教的基礎。因為如果沒有儒教，則不能治國、寧家、安身，既然國不能治，家不得寧，身無以安，那佛教以什麼為依托呢?所以，他提倡用儒修身，以釋治心，拳拳服膺，不敢有絲毫懈怠，目的正是至於理而達於道，怎麼能說是放棄佛道呢?至於好儒而惡釋，或者貴釋而賤儒，二者都是違背中庸之道的，換句話說，他所以用“中庸" 為號，就是表明他在儒釋之間採取了一種不偏不倚的“中庸" 立場。
第三，智圓更以佛教之“中道"說儒家之“中庸"。當有人以“儒之明中庸也，吾聞之於《中庸》篇矣，釋之明中庸，未之聞也"方詰時，智圓說:“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。"並以佛教之不落有無，不盪於空，不膠於有之中道義去說儒家“過猶不及"之中庸。最後，智圓說:“世之大病者，豈越乎執儒釋以相誣，•••故吾以中庸自號以自正，俾無咎也。" (同上，第126頁)這說明智圓大師是有意用“中庸"之號來使自己於儒釋之間持調和的態度。
智圓大師對自己取號“中庸"的這一系列辯釋，基本上把他為什麼要提倡佛儒交融及其在調和佛儒問題上的主要思想表述出來了。智圓的有關著述看，其在調和佛儒方面，主要有以下一些觀點:其一，儒教修身，釋教治心，二者互為表裡。他認為儒是“域內"之教，“域內"之事，諸如修身、齊家、治國、平天下等等，捨儒不可他求，所謂“非仲尼之教則國無以治"者是。雖然此教“談性命焉，則未極於唯心;言報應焉，則未臻於三世"(<<四十二章經序》。同上，第119頁)，亦即在探究性靈之真奧及明三世之因果方面，儒教並不擅長，但就今生今世言，則“不可一日而無之矣"，因為沒有它，則國無以治，家無以寧，身無以安。至於佛教，它是“域外之教"。“域外則治於心矣"，亦即其功在於探究性靈之真奧，明三世之因果。雖然如此，“實有毗於治本矣"，亦即它對於修身、治世也不是全然沒有益處，正如以往的僧人所說的，如果天下人都能持五戒、修十善，則皇帝可以坐致太平。因此，釋氏“之訓民也，大抵與姬公、孔子之說互為表裡"((<翻經通紀序》。同上，第120頁)。
其二，儒、釋二教都能遷善遠罪，有益教化。這一思想是前一觀點的延伸與具體化。從儒教方面說，其要修、齊、治、平，自然不能沒有禮儀教化，使人去惡從善;就佛教言，它的所有教義，幾乎也都有這一功能。“何耶?導之以慈悲，所以廣其好生惡殺;敦之以喜捨，所以申乎博施濟眾也;指神明不滅，所以知乎能事鬼神之非妄也;談三世報應，所以證福善禍淫之無差也。使夫黎元遷善而遠罪，撥情而反性。"(同上)正是基於這樣的思想，智圓大師認為:就撥情復性的深淺而言，或者就論事之遠(如佛談三世)、近(如儒明今生今世)說，二教不得不有小異，如果把三教視為一物，混同看待，“或幾乎失矣";但就“遷善而遠罪，勝殘而去殺"言，則二教“不得不同也"(<<四十二章經序》。同上，第119頁)。
其三，智圓大師不僅倡佛儒交融，而且明確地主張儒、釋、道三教合一。在《三笑圖贊並序》中，智圓曾對東晉盧山慧遠送晉帝、桓玄“以虎溪為界，而送道士陸修靜、儒者陶淵明"則過之矣，"，大表感嘆，並作贊曰:釋道儒宗，其皆本融，守株則塞，忘筌乃通。莫逆之交，其惟三公，厥服雖異，厥心惟同。見大忘小，過溪有蹤，相顧而笑，樂在其中。
此謂懦、釋、道三教外表雖異，其心則同。慧遠、陸修靜、陶淵明三公因能見大忘小，得魚忘筌，所以能夠相顧而笑，樂在其中。在《謝吳寺丞撰閑居編序書》中，智圓也說:“夫三教者，本同而末異，其於訓民治世，豈不共為表裡? " (同上，第130頁)此中之“其於訓民治世，豈不共為表裡?"說，甚為重要，亦即三教之互為表裡，或者說三教交融匯合之聯結點，乃在於“訓民治世"，也就是說，宋元時期的佛教，已不像以往的佛教爭相以“方外"之教相標榜，而是在相當程度上關注世間、強調入世。實際上，智圓大師的這一說法絕不是他一個人的看法，而是在相當程度上反映了宋代佛教的特點，亦即世俗化在趙宋一代已成為時代的潮流，這一點，在大慧、契嵩的思想中也有很明顯的表現。
最後，智圓大師在儒佛關係乃至三教關係問題上的態度有一點是值得特別注意的，這就是他在《謝吳寺丞撰閑居編序書》中所說的:“是以晚年所作，雖以宗儒為本，而申明釋氏，加其數倍焉。往往旁涉老莊，以助其說。"(同上)此中之“以宗儒為本"說，至關重要，也就是說，在趙末一代即使像智圓這樣的高僧，也出現了“以宗儒為本"，儘管他在後面又補充了“而申明釋氏，加其數倍焉"，但是其“本"仍在於“儒"。這一點說明宋代的佛教在儒化方面已經走得很遠。對此，我們不妨比較一下同樣提倡三教合一的唐僧宗密的有關思想。宗密的《華嚴原人論》是中國佛教史上提倡三教合一的最有代表性的著作，但是，宗密的三教合一，明確地以佛教作為“合一"的歸趣，而儒與道在那裡充其量只是個鋪墊，它們都是佛教的一個階段，是佛教發展過程中一個較低的層次，這也許與李唐時期佛教之隆盛有關;但是到了宋代，隨著儒學之復興及佛教之衰徽，終於使得即使是佛教徒自身，也不敢像李唐時代那樣去看待和對待儒教了，這也許就是智圓大師公然提出“以宗儒為本"的其中一個重要原因吧。
趙宋一代的佛教界所以會出現一種把“治世"作為佛教的目標之一，或者說，強調佛教的“治世"功能，這與受儒家學說“入世精神"的影響是密切相關的。例如就智圓大師本人而言，據《謝吳寺丞撰閑居編序書》記載:智圓“泊年邇升冠，頗好周孔書，將欲研幾極深，從有道者受學，而如落髮之師拘束之，不獲從志。由是，杜門闃然，獨學無友，往往得五經之書而自覽焉"。從這段記述來看，智圓大師從小就頗好儒學，儘管受到其師的反對，未能實現對儒學“極深研幾"的願望，但並沒有妨礙他獨覽自學儒家經典，乃至於對“周、孔、荀、孟"之書，往往“行披坐擁"，“雖無師之訓教，無友之磋切"，但也沒有妨礙他“準的五經，發明聖旨"(同上)。正是由於智圓大師對儒學不但好之，而且讀之，因此，在出、入世問題上深受儒學的影響，對儒學的“修齊治平"的思想頗表讚賞，由此逐漸把儒學的“治世"思想納入自己的學說體系之中。
趙宋一代的佛教的入世傾向，還表現在另外一個方面，即佛教的世俗化。在這一點上，宋代另一位著名禪師，即“看話禪"的倡導者大慧宗杲最具有代表性。沿著禪宗“運水與搬柴，皆神通妙用"的道路，宗杲進一步倡“喜時怒時，淨處穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門婚嫁處，都是第一等做工夫，提撕警覺底時節"(《大慧普覺禪師語錄》上〉。也就是說，世俗的一切事務，乃至人們的一切動作施為、語默動靜，皆是佛家的第一等做工夫處。更具特點的是，宗杲把佛教的世俗化與佛儒之交融聯繫、統一起末。他說:“口地一下子，儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧;凡即聖，聖即凡。"(《大慧普覺禪師書》。《答汪應辰書》)在宗杲看來，佛儒、僧俗、凡聖之間，並不存在什麼絕對的界限，在一定情況下，它們都是相攝互融的。基於這一思想，宗杲反對把在家、出家，世俗、僧侶對立起來，讚揚李邦產在“富貴叢中參得禪"，楊億雖身居翰林也參得禪，張商英作江西轉運使仍參得禪，這種在世俗事務中參禪，宗杲認為，比那些“終日鬼窟打坐"的默照禪師要強得多。在《大慧普覺禪師語要》中載有這樣一段話更耐人尋味，宗杲說:士夫夫學道與我出家大不相同，出家兒，父母不供甘旨，六親固已棄離，一瓶一鉢，日用應緣處，無許多障道底冤家，一心一意，體究此事而已。士夫夫開眼合眼處，無非障道底冤魂。......淨名所謂塵勞之疇，為如來種。怕人壞世間相，而求實相。...譬如高原陸地，不生蓮花，卑溼污泥乃生此花。...如楊文公，李文和、張無盡三大老打得透，其力勝我出家兒二十倍。何以故?我出家兒，在外打入;士大夫在內打出。在外打入者，其力弱;在內打出者，其力強。(《指月錄》卷三)
從這段話看，宗杲甚至認為在家修行比出家打坐更勝一籌。因為出家為僧，一心一意只是打坐修行，沒有世間的許多煩惱，因此，比較省力;而在家參禪，則開眼閉眼皆是塵俗事務，時時有許多煩惱惑障纏身，因此，需要更強信心和力量。但正因為如此，更能打透禪關，結出道果，這有如維摩詰居士所說的:高原陸地，不生蓮花，卑濕污泥，乃生此花。
隨著佛教的儒學化和世俗化，趙宋一代出現了僧侶、禪師與士大夫相互交遊、酬唱的局面。一方面，僧人多與士大夫交往，如大慧宗杲之與張九成，雪竇重顯之與曾會，首山省念之與王隨，佛印了元之與蘇軾，天衣義懷之與楊億，大覺懷璉之與王安石，黃龍祖心之與黃庭堅等等;另一方面，士大夫參禪者更多，從上層官僚如王安石、楊億、富粥、李存、楊杰、張商英等，到理學家如周敦頤、二程、朱熹、陸九淵，無一不熱衷於參禪或出入於佛老。當時的佛教界，僧侶們常常是真乘法印與儒典並用;而在儒學界，士大夫的也多是既深明世典，又通達釋教。佛儒之間雖然在某些個別問題上仍起有相互對立和相互排斥的現象，但從總體上說，確實呈現出一種相互匯合、交融局面。這種交融匯合從嚴格的意義上說甚至不限於儒佛二教，而是在當時社會上處於主導地位的儒、釋、道三種思想潮流均加入了交匯之洪流，以至出現了諸如“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家等說法。
宋代佛儒交融乃至三教合一的思想，至元代仍是時代之潮流，此時期靜齋堂學士劉謐所作《三教平心論》，可視為從佛教方面融合儒、道的一篇代表作。
《三教平心論》最基本的觀點之一，就是主張三教“皆有其極功"。劉謐認為，儒教之功，在於使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政四達而不悖，“其功有於天下也大也";道教之功，則是使人清虛以自守，卑弱以自持，使天下歸於靜默無為之境，“其有功於世教也至矣，;佛教之功，則在於使人棄華而就實，由自利而變為利他，“其為生民之依歸者，無以加矣"(《三教平心論》卷上)。雖然三教各有其功，但它們又有一個共同的特點和作用，即三教都“好生惡殺"“無非欲人之歸於善耳"(向上)。例如，佛教的作用，無非是“悛心改行，為仁為慈，為孝為廉，為恭為順"(同上)。因此，“釋氏化人，亦與儒者無差等"。其二，劉謐認為，佛教並非是全然出世的，其以五乘設教，其中之人乘、天乘就屬於世間法。人乘中之五戒，即屬世俗儒教之五常，天乘中之十善，則道教中的“九真妙戒"，此二者均屬治世之世間法。劉謐的這一思想，是唐宋以來佛儒交融思想的繼續和發揮。蓋自唐宋之後，佛教界最常用的一個方法，就是在五乘佛教的旗幟下統合儒釋，這種思想甚至影響到近代佛教，例如太虛也是以五乘佛教為根據，提出“人生佛教"的。
雖然從思想理論方面說，劉謐的《三教平心論》沒有多大的特色，但它也透露了一個消息，即宋元時期從佛教方面倡佛儒合一的各種說法，均以這樣兩個思想為基礎:第一，佛教與儒學一樣，也是有益於人倫教化的;第二，佛教並非全然是出世的，它同樣是以世間為基礎，以入世的人乘、天乘為始基。這時期的佛教所以發生這種變化，究其原因，大體有二:一是中國是一個注重現實人生、講究實際的國度，全然的不顧觀世俗的人倫綱常，過多的強調脫塵離俗，是不適合中國國情的，且注定要被拋棄;二是中國佛教自隋唐之後，就受到儒家心性、人性學說的深刻影響，各種佛教理論本身已在相當程度上被儒學化、倫理化，因此，注重人倫，強調入世，實乃佛教自身發展的一種必然趨勢。

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