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篇名: 佛學與儒學23
作者: 小魚	日期: 2014.09.18　　天氣: 　心情:

一、“良知"與“佛性"
“良知"在王陽明的學說中是一個最基本、最普遍、最核心的概念，它有點類似陸九淵的“本心"，但具有更廣泛的意義。既指一種先天的道德觀念，又是一種辨別是非之心;既是一種先天地生、造化萬物的宇宙本體，又是主宰身心、衍生五常的道德本體;既無惡無善，又至純至善。它帶有儒家的心性成分，更富有禪宗佛性的色彩。王陽明對“良知"十分重視，曾說:“吾將以斯道為綱，以良知為綱。"(《心漁為錢翁希明別號題》)
“良知"本是孟子用語，指先天稟賦的先驗知識和道德觀念。王陽明借用“良知"概念並擴大其蘊涵。
在王陽明學說中，“良知"首先是一種先天的道德觀念。他說:良知之學，不明於天下幾百年矣。世之學者，蔽於見聞習染，莫知天理之在吾心，而無假於外也，皆捨近求遠，捨易求難。••••嗚呼!可哀也已。(《祭圈子助教薛尚哲文》)良知是天理之昭明靈覺處，故良知即天理。(《答歐崇一》)道心者，良知之謂也。(《答陸原靜書》)見父自然知孝，見兄自然知弟，見儒子入進自然知惻隱，此便是良知。(《傳習錄》上)
以上諸說，表述有異，思想無殊，都在指明“良知"，即“天理"，即“道心"，即天所賦予我之“四端"。可見，王陽明之所謂“良知"，首先是指一種先天的道德觀念、道德意識。
其次，“良知"還是一種辨別是非的標準。王陽明說:良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。(《傳習錄》下)
爾那一點良知，是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。(同上)
在王陽明看來，“良知" “如佛家說心印相似，真是個試金石，指南針"，合得的便是，合不得的便非。這種是非標準既是哲學的，又是倫理的;既是認識論的是非標準，又帶有宗教道德標準的色彩。
其三，“良知"又是一種生天生地、造化萬物的宇宙本體。王陽明說:良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。(《傳習錄》下)天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外。(同上)
如果單從王陽明這兩段論述來看，“良知"與天地萬物的關係，似是前者產生後者的關係，實際上，王陽明的整個哲學思想早已超出“本源論"的範圍，而是一種“本體論"。因此，此中之所謂“生天生地"，準確地說，其實際含義是“體現"、“顯現"，也就是說，天地萬物都是“良知"這一“本體"的“體現"、“顯現"。“良知"之為“本體"，在王陽明的著作中有明確的論述，例如他說:良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。(《答陸原靜書》)良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個其誠惻怛便是他本體。(《答聶文蔚書》)
這說明，在王陽明的學說中，“良知"是一個比“心"更純粹的絕對本體，它的特點是比"心"精神化，更不受氣稟、物欲之牽蔽，因此，王陽明有時又把“良知"比諸朱熹所說的“天理"、“道心"。他說:“這心之本體，原只是個天理。"(《傳習錄》上)“天理即是良知。"(《傳習錄》下)“道心者，良知之謂也。"(《傳習錄》下)但是，王陽明的“良知"與朱熹所說的“天理"、“道心"又不盡相同，
朱熹把“性"分為“天命之性"、“氣質之性"，把“心"分為“人心"、“道心"。王陽明反對這種劃分，認為，性即一也，心即一也，心之本體即性也，“性，一而己，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主宰身也謂之心"(《傳習錄》上)，“心之體，性也。性即理也"(《傳習錄》上)。因此，所謂“性"、“天命之性"、“天理"、“道心"、“良知"等等，在王陽明那裡，是同一東西的不同說怯，都是指宇宙萬物乃至人倫道德的本體。
在此，人們不妨對照一下王陽明的“良知"與禪宗的"心"或者“佛性"，二者除了稱謂上不同外，還有什麼區別呢?實際上，王陽明本人對此直認不諱，而不像以往的理學家“猶抱琵琶半遮面"，既偷運佛家理論，又顯得羞羞答答。王陽明說:良知之體皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形。....佛氏曾有是言，未為非也。(《答陸原靜書》)不思善不思惡時，認本來面目，此佛氏為未識本未面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。(《同上》)
這裡所謂“本來面目"者，亦即禪宗所謂“佛性"。禪宗自“藉教悟宗"的如來禪發展到“教外別傳"的祖師禪再到超佛越祖的分燈禪之後，便強調尋找“自我"，注重發現“本來面目"。此“本來面目"從一定意義上說，即是眾生之本體、本原。學佛修行的終極目的，就是為了發現此本體，體證此本體，返歸此本體，與此本體合一，能如此，則可以成聖作佛。王陽明的“良知"說與此很相近:它先把天地萬物、人倫道德之本體付諸“良知"，然後指出“良知"人人皆有，愚夫愚婦亦不例外，愚者與聖人的區別僅僅在於能不能致此“良知"，能致者則是聖人，不能致者則是凡夫俗子。可見，王陽明的“良知"說與禪宗的佛性理論，不論思想路線，還是具體蘊涵，都沒有什麼根本性的區別，因此，王陽明也承認自家的“良知"即是佛家的“本來面目"。
另外，所謂“不思善不思惡時"，是指不加任何作為之本然狀態，而不是指“良知"本身的善與惡。對於“良知"本身的善惡問題，王陽明另有論述。
在讀王陽明著作時，細心的人都可以發現，王陽明對於“良知"善惡問題的說法存在著矛盾。一方面，王陽明的學說曾被他的弟子概括為四句話，曰:“無善無惡心之體，有善有惡意之動;知善知惡是良知，為善去惡是格物。"(《傳習錄》下)王陽明自己也說:“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。(《傳習錄》中》)既然是未發之中，寂然不動，自然無善惡可言。但是，王陽明又多次指出:“至善者，心之本體，哪有不善?(《傳習錄》下)這就出現了矛盾:良知既是無善無惡的，又是至純至善的。這個矛盾曾引起學生王畿與錢寬的爭論。“汝中(即王畿)曰:此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。德洪(即錢寬)曰:心體是天命之性，原是無善無惡的，但在人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那體性的功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。"(《傳習錄》下)
單從理論上說，王畿的推論較合乎邏輯。因為“意"與“物"等都是由“心之體"衍生的，“心之體"既是無善無惡的，“意"與“物"等自然也是無善無惡的;錢寬卻以“人有習心"來說明意念上有善意惡在，並以此說明修習功夫之必要。據說二人紛爭不已，最後到天泉橋畔請王陽明裁決。王陽明說:二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體，原是明瑩無滯的，原是未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，姑且在意念上實落去為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的;德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，使與道體各有未盡。(《傳習錄》下)
這段話，也許有人覺得費解，實際上，學過佛教特別是禪學的人，對這段話可以說一目了然。王陽明這裡所說的“一悟本體，即是功夫"，此是專就“悟"而言。“悟"者，認識、把握本體的最根本、最終極的方法也!因為“良知"屬“本體"，因此，對此“良知"的把握，“悟"乃是最好的方法，也是最根本的功夫。當然，這只有利根之人才可能做得到。而所謂“其次"者，即主要指“修"。這種“修"也就是除習棄蔽，為善去惡，此猶如神秀所說“時時勤拂拭，莫使惹塵埃"，待塵埃棄除淨盡，本體自然明了。實際上，單靠這種漸修的方法，是不可能體證本體的，因此，王陽明強調二者應該相資為用。王陽明的本意也許是說對各種根機的人要用不同的方法，利根者用“悟"，鈍根者用“修"，實際上，鈍根之“修"，如果最後沒有“悟"的跳躍，是不可能達到本體的。這是王陽明這段話的一層意思。
此外，對於這段話中所提出的“良知"本身是善是惡問題，王陽明還有更具體的論述。他以“發用"、“流弊"說，說明何以“心本體"無善無惡，而“意"卻有善有惡。他說:性無定體，•••性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的;其流弊也原是一定善一定惡的。...孟子說性，直從原頭上說來，亦是這個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。(《傳習錄》中)
此謂從本體上說，“良知"是未發之中，是不受善惡影響的;但是從“發用"上說，心動而產生意念，意念一動，便有了善惡之分。此“源頭"與“流弊"方面看，“源頭"是晶瑩無瑕、完滿至善的，"流弊"則有善有惡。為了讓學生更容易地理解心體、意用及源頭、流弊的相互關係，王陽明還以花草為喻:“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?予欲觀花，則以花為善，以草為惡;如欲用草，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。"(《傳習錄》上)也就是說，心體本來無善惡，善惡純由意念所生，由於意動而為習氣所染蔽，才產生了善惡。
王陽明以上關於“良知無善無惡"、“意念有善有惡"說，關於“不思善不思惡時認本來面目"說，...等等，如果人們對照一下《壇經》的有關說法，無疑有助於認識王學與禪學的相互關係。在《壇經》中載有這樣一件事，當惠明為向慧能求法而趕到大庾嶺時，慧能對惠明說了一句，“惠明於言下大悟"，這句話就是“不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目"。另外，《壇經》還載有一個曾奉命刺殺慧能未遂後出家的僧，他向慧能請《涅槃經》之“常"、“無常"義時，慧能對他說道:“無常者，佛性也;有常者，即一切善惡諸法也，分別心也。"王陽明關於“良知"、“意念"善惡說等，不但思想與禪學相通，而且許多措詞、表述亦與佛教特別是禪學相類。

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