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篇名: 開印法師致悟殷法師函
作者: 小魚	日期: 2018.06.28　　天氣: 　心情:

悟殷法師,您好！
印公導師的「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時，我就有一種感覺，覺得它與在南傳道次第不合，也與《瑜伽師地論》有出入，因兩者皆認為：必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上，南傳佛教「種姓智」是以近分定見涅槃，之後，即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃。現在福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷，我覺得不夠明確直接，且對這部論著有誤解之處。據我所知，至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。
慧解脫阿羅漢只有法住智，在南傳佛教論義中是極不可思議的！還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的註釋及《瑜伽師地論》攝事分中的註解不同。也許，這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。
這是多年前發現的，兩年前也曾與呂勝強老師大概討論了一下。這次是因福嚴研究部同學論文提及，我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的「在佛教界」四個字，讓不少同學以為是定案（說不定還是諍論的開始？）。我現在能做的，是就所知的「異見」與同學分享而已。
我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨「保留」，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是「另有密意」？
不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何？我樂於恭聽！（副本：昭慧法師）
頌禪安！
開印合十

二、2003.8.19　昭慧法師覆開印法師函（一）

開印法師法鑒：
您八月十四日致悟殷法師，並將副本轉寄給我的大函敬悉！由於近日非常忙碌，所以只能延到今（十九日）晚，方才詳細拜讀大函，並且逐一答覆。敬祈諒察是盼。
大函指稱：「印公導師的『慧解脫阿羅漢沒有涅槃智』，我也認為是與原來經論有出入的論斷。第一次讀該書時，我就有一種感覺，覺得它與在南傳道次第不合，也與《瑜伽師地論》有出入，因兩者皆認為：必依法住、涅槃二智方證得慧解脫。實際上，南傳佛教「種姓智」是以近分定見涅槃，之後，即使純觀行者也必以相當初禪的出世間安止速行所證得涅槃。」
「慧解脫阿羅漢只有法住智，在南傳佛教論義中是極不可思議的！還有導師對見井水喻的判斷也與南傳覺音的註釋及《瑜伽師地論》攝事分中的註解不同。」
大函提及您在福嚴佛學院研究部與學僧們討論此一看法，而產生異議之時，說道：「我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的『在佛教界』四個字，讓不少同學以為是定案（說不定還是諍論的開始？）。我現在能做的，是就所知的「異見」與同學分享而已。」
我認為，整個問題出在，您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上，並沒有說過「在佛教界」四字，也沒有說過這是「佛教界定論」或「定案」，乃至於，《空之探究》的原文，也並沒有「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」的說法。導師該書在相關議題上的原文是這樣的：

須深出家不久，聽見有些比丘們說：「生死已盡，……自知不受後有」，卻不得禪定(35.009)，是慧解脫prajn~A-vimukti阿羅漢。須深聽了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」。慧解脫阿羅漢，沒有深定，所以沒有見法涅槃dRSTidharma-nirvANa的體驗，但正確而深刻的知道：「有無明故有行，不離無明而有行」；無無明故無行，不離無明滅而行滅」（餘支例此）。這是正見依緣起滅的確定性——法住智，而能得無明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起——依緣而有無、生滅的法住性，怎能說是無為呢！（《空之探究》頁二二一～二二二）?

因此我認為，導師於《空之探究》中，之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢「沒有見法涅槃的體驗」（注意：不是「沒有涅槃智」），其「見法涅槃」者，是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為「身證」，可得不還果，但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此，導師認為他們沒有「現法涅槃」的經驗，可是並不是說他們沒有「涅槃智」。請注意，慧解脫阿羅漢知法寂滅之智（涅槃智）當然是有的，但「現法涅槃」的體證，卻因滅盡定之不具足，所以尚未有之。您將「涅槃智」等同於「見法涅槃」，其實，此二名相的意義，是不相等的。但我也不否認：由於導師數度將「涅槃智」緊鄰於「見法涅槃」而作論述，所以讀者確實容易產生「兩者相同」的錯覺。您就是因此而以為導師說「慧解脫阿羅漢無涅槃智」的。

在《印度佛教思想史》（頁七二～七三）中，導師如此分別兩種阿羅漢：

佛法中的阿羅漢arhat，有慧解脫prajn~A-vimukta與俱解脫ubhayatobhAga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthititA-jnAna，知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃dRSTadharma-nirvAn!a，也就是以涅槃智nirvANajJAna得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見諦，也因師資授受而形成不同的修學次第。

此處重在談：重慧學派承認有不得禪定的阿羅漢，但並沒有說他們在依「法住智」而得證之後，依然沒有涅槃智。在《印度佛教思想史》（頁二八～二九）中，導師就對慧解脫阿羅漢是否有「涅槃智」作了明確的分別：

從釋尊的教說中，可見阿羅漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。１、法住智dharma-sthititA-jJAna知：緣起法被稱為「法性」、「法住」，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作己辦，不受後有」的解脫智。雖沒有根本定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。２、涅槃智nirvANa-jJAna知：或是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃dRSTadharma-nirvANa，能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫ubhayatobhAga-vimukta的大阿羅漢。雖有二類不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。

請注意：導師談「涅槃智」時，提到兩種，一種是「慧解脫的末後知涅槃」（當然也是「涅槃智」），一種是「生前得見法涅槃，能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫的大阿羅漢」。他特別說：這兩類阿羅漢都是「先知法住，後知涅槃」（亦即「先得法住智，後得涅槃智」）的，怎麼會說過「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」呢？「末後知涅槃」絕不等於「不知涅槃」。此點敬請三思。
您說：「我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨『保留』，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是『另有密意』？」我不認為您先行肯定「導師有誤」是妥當的。而事實上，如果真的是「導師有誤」，也不是什麼見不得人的事，大家論法，又有什麼不能「昭告大眾」的呢？又有什麼「私房享用」的法義，是只能「私下先討論」的呢？依我看，問題沒這麼複雜，實不必等「待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說」。
至於您所謂「另有密意」的看法，我覺得是不必要的，導師從來就重視把話說得清楚明白，而不崇尚所謂的「密意」。
您或許認定了法住智是有漏的，所以對於無漏解脫之阿羅漢，竟然證得法住智，不敢置信。然而愚意以為：有關法住智是有漏還是無漏之智，在論典中已有爭議。您所引的，都是說一切有部、分別說部與大乘瑜伽行派之「重定學派」的看法，導師所說「慧解脫阿羅漢沒有見法涅槃」，並非無有所本，而且是本諸重慧學派論師之見地，此一見地，還可上溯至根本契經（《雜阿含經》），故有確鑿之聖教量依據。

該經卷一四（大正二，九六中～九八上）述及外道須深至僧團中出家盜法之事。以下是與大函所問相關經文（九七上～下）：

爾時世尊知外道須深心之所念，告諸比丘：「汝等當度彼外道須深，令得出家。」
時諸比丘願度須深，出家已經半月，有一比丘語須深言：「須深當知，我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
時彼須深語比丘言：「尊者，云何？學離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，具足初禪，不起諸漏，心善解脫耶？」比丘答言：「不也。」須深復問：「云何？離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，定生喜樂，具足第二禪，不起諸漏，心善解脫耶？」比丘答言：「不也，須深。」復問：「云何？尊者離喜捨心，住正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也。」須深復問：「云何？尊者離苦息樂，憂喜先斷，不苦不樂捨，淨念一心，具足第四禪，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也。」須深復問：「若復寂靜解脫起色，無色，身作證具足住，不起諸漏，心善解脫耶？」答言：「不也，須深。」
須深復問：「云何？尊者所說不同，前後相違。云何不得禪定而復記說？」比丘答言：「我是慧解脫也。」作是說已，眾多比丘各從座起而去。
爾時須深知眾多比丘去已，作是思惟：「此諸尊者所說不同，前後相違。言不得正受，而復記說自知作證。」作是思惟已，往詣佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！彼眾多比丘於我面前記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』我即問彼尊者：『得離欲、惡不善法，乃至身作證，不起諸漏，心善解脫耶？』彼答我言：『不也，須深。』我即問言：『所說不同，前後相違。言不入正受，而復記說自知作證。』彼答我言：『得慧解脫。』作此說已，各從座起而去。我今問世尊：云何彼所說不同，前後相違？不得正受，而復說言自知作證？」
佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」須深白佛：「我今不知先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
須深白佛：「唯願世尊為我說法，令我得知法住智，得見法住智。」佛告須深：「我今問汝，隨意答我。須深，於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？」須深答曰：「如是，世尊。有生故有老死，不離生有老死。」「如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，有無明故有行，不離無明而有行耶？」須深白佛：「如是，世尊。有無明故有行，不離無明而有行。」
佛告須深：「無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？」須深白佛言：「如是，世尊。無生故無老死，不離生滅而老死滅。」「如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？」「須深白佛：「如是，世尊。無無明故無行，不離無明滅而行滅。」
佛告須深：「作如是知，如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？」須深白佛：「不也，世尊。」
佛告須深：「是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」
佛說此經已，尊者須深遠塵離垢，得法眼淨。爾時須深見法得法，覺法度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。」

從該經文之中，明顯可以見出，是有所謂的「慧解脫阿羅漢」，並沒有證得四禪八定，也沒有「身作證具足住」（得滅盡定），卻依法住智之慧力，而證得阿羅漢果（這時當然也有涅槃智，但依然沒有「見法涅槃」）。

《大毗婆沙論》之論主本身在定義法住智時，確實是將它當作體悟「有因有緣世間集」的智慧，故名之為「知因智」，相對而言，論主認為涅槃智是體悟「有因有緣世間滅」的智慧。如說：

謂法住智是知因智，故知三界下、中、上果法所住因故。彼智即此四智所攝，謂法類世俗集智。涅槃智是知滅智，彼智即此四智所攝，謂法類世俗滅智。」（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一○六，大正二七，五四七上）
法者是果，住者是因。知果法所住因故，名法住智。謂知三界下、中、上果所住之因，名法住智。此智唯知因之別相，非聖行相，故唯世俗智攝。（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一○六，大正二七，五七二上～中）
然而論主在述說自己的主張之後，隨即舉證了三家異說於後，並且在下評斷時，肯定了第一種說法（法住智通於無漏），然後舉須深問法之同一教證為例，以證明法住智確通無漏：

有作是說：「此通四智，謂法、類世俗集智。」問：「若爾，何故說是一世俗智？」
答：「實通無漏。此中且說是有漏者，此多分知因別相故。」
復有說者：「前六智是知因智，故名為法住；緣彼起智，名法住智。此智知道，非知集因，亦四智攝。謂法、類世俗道智。」問：「若爾，何故作如是說：『遍知此是無常有為，思所作，從緣生，盡法、減法、離法、滅法？無漏豈得名離法耶？』」答：「此中但應作如是說：「遍知此是無常有為乃至滅法」，不應說離法。而說離法者，欲顯聖者亦厭無漏，不生欣樂，故說離法。

有餘復說：前知因智是四智性，今知彼智，名法住智。故此法住智知彼世俗智，亦名知離法。
評曰：應知此中初說為善。如世尊說：「蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。」
問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？
有作是說：知集智是法住智，知滅智是涅槃智。
有餘復說：知苦集智是法住智，知滅道智是涅槃智。
或有說者：知苦集道智是法住智，知滅智是涅槃智。
問：若爾，何故說先有法住智，後有涅槃智耶？
答：雖有法住智在涅槃智後，而有法住智在涅槃智前，故作是說。

復有說者：知流轉智是法住智，知還滅智是涅槃智。復次，知緣起智是法住智，知緣起滅智是涅槃智。復次，知生死智是法住智，知生死滅智是涅槃智。
有餘師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。云何知然，經為量故。如契經說：有諸外道共集議言：「佛未出時，我等多獲名譽利養。由佛出世，名利頓絕。如日既出，爝火潛輝。設何方便名利如本？然憍答摩有二事勝，謂善經論，形貌端嚴。雖形貌難移，而經論易竊。我等眾內有蘇尸摩，念慧堅強，堪竊彼法。若得彼法，名利如本。」既共議已，告蘇尸摩。彼由二緣，遂受眾請——一愛親友，二善根熟。便出王舍城，詣竹林精舍。謂苾芻曰：「我欲出家。」時諸苾芻將往白佛，佛知根性，遣諸苾芻，度令出家，與受具戒彼。後未久，誦三藏文，亦少解義，竊作是念：「欲利親友，今正是時。」遂從竹林出，欲還王舍城。然佛有遍照護法天眼，恒觀世間誰能竊者。時有五百應真苾芻，蘇尸摩前自讚己德：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」蘇尸摩曰：「仁等所證，依何定耶？為初靜慮？為乃至無所有處耶？」諸苾芻言：「我等所證皆不依彼。」蘇尸摩言：「若不依彼，如何得證？」諸苾芻曰：「我等皆是慧解脫者。」時蘇尸摩聞已，忙〔茫〕然不識所謂。便作是念：「脫我親友問此義者，我當云何？」還詣佛所，問如是義。世尊告曰：「蘇尸摩當知，先有法住智，後有涅槃智。」蘇尸摩曰：「我今不知何者法住智，何者涅槃智。」佛言：「隨汝知與不知，然法應爾。」時蘇尸摩不果先願，然彼五百應真苾芻依未至定得漏盡已後，方能起根本等至。由此故知近分地智是法住智。根本地智是涅槃智。（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一○，大正二七，五七二中～下）

準上所引，確實有一種情況是「法住智在涅槃智後」，又有另一種情況是「法住智在涅槃智前」的。後者即是「依未至定得漏盡已後，方能起根本等至」的慧解脫阿羅漢。您說：「福嚴研究部同學是以《大毗婆沙論》的未至定與根本定的分別來支持導師的論斷，我覺得不夠明確直接，且對這部論著有誤解之處。據我所知，至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點。」這點我是不同意的，我不認為他們誤解了《大毗婆沙論》。因為該論針對法住智的定義，提出了諸多異說，其中確有您所認定的說法，但是福嚴研究部同學所提出的意見，也在該論之中信而有徵，而且由於該論所引之教證，就是同一契經，所以我也不認為您的「至今為止，還沒有直接又明確的論據支持該一觀點」是正確的，相反地，論據應該是非常明確，而且較諸重定學派的論師意見，可能會有更大的權威性（除非我們能透過考據，證明該契經非佛所說，純屬捏造。
同本異譯，而由浮陀跋摩共道泰等譯所譯的《阿毘曇毘婆沙論》卷五九（大正二八，四○七下～四○八中）亦有同樣的記載，茲不贅舉。

不祇是《大毗婆沙論》，即如經部隨教行派所宗的《成實論》，亦有同樣看法：

又《須尸摩經》中說：先法住智，後泥洹智。是義不必先得禪定，而後漏盡，但必以法住智為先，然後漏盡。故知除諸禪定。除禪定故，說須尸摩經。（《成實論》卷十六，大正三二，三六八上）」
事實上，訶梨跋摩也知道法住智指的是知諸法生起之智，涅槃智指的是知諸法滅盡之智，如說：
知諸法生起名法住智，如生緣老死，乃至無明緣行。以有佛無佛，此性常住，故曰法住智。此法滅名泥洹智，如生滅故老死滅，乃至無明滅故諸行滅。（《成實論》卷十六，大正三二，三六八下）
但他依然堅持不必先得禪定方能漏盡解脫，可見得確實是有未得四禪八定乃至滅盡定的阿羅漢聖者。

您說：「也許，這是導師為了施設人間菩薩行的忍而不證有些關連。」也許您是好意為導師的看法而作解人，但事實上，此處導師完全是在辨明「阿羅漢」而非「菩薩」，所以我不覺得有什麼關聯。

反而是在《印度佛教思想史》（頁九四～九五）中，導師確實是提到與菩薩有關的思想：

大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？
我曾加以論究，如『空之探究』（一五一～一五三）說：「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有『有〔生死〕滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！

此處「見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是『不再受後有』的」一語，似有將「見法涅槃」等同於「涅槃智」之虞，然而，緊接著後面有言：「（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見」，這正是具足涅槃智（「正知見『有滅涅槃』」）而卻沒有「見法涅槃」的一類聖者。可見得，導師很清楚「得涅槃智」與「見法涅槃」（得滅盡定）的分別，「見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是『不再受後有』的」一語，並未將「見法涅槃」等同於「涅槃智」，只是表示：見法涅槃的阿羅漢，當然也得「涅槃智」。

導師著作中，凡談及「法住智」者，主要都是要表達「先得法住智，後得涅槃智」的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量，但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病，而重拾經論古義，強調「先得法住智，後得涅槃智」，此一提撕之功德，實莫能名！

耑此奉覆，並請
法安
昭慧　合十（92.8.19, pm.9:00）
三、2003.8.20　開印法師覆昭慧法師函

昭慧法師法鑒：
（附檔：悟殷法師）

覆函收悉，感謝您百忙中抽空解答，非常感恩！

您說：「導師著作中，凡談及「法住智」者，主要都是要表達『先得法住智，後得涅槃智』的意思。我們大可不必把導師文章當做完美無缺之聖教量，但他對治漢傳佛教空疏不講求次第之病，而重拾經論古義，強調『先得法住智，後得涅槃智』，此一提撕之功德，實莫能名！」
我很認同，也極感動！

您說：「因此我認為，導師於《空之探究》中，之所以會肯定地說慧解脫阿羅漢『沒有見法涅槃的體驗』（注意：不是「沒有涅槃智」），其『見法涅槃』者，是專指有滅盡定而相似於涅槃的經驗而言。因為有滅盡定經驗而未得阿羅漢果的聖者名之為『身證』，可得不還果，但慧解脫阿羅漢並無滅盡定之經驗。因此，導師認為他們沒有『現法涅槃』的經驗，可是並不是說他們沒有『涅槃智』。」
「從該經文之中，明顯可以見出，是有所謂的『慧解脫阿羅漢』，並沒有證得四禪八定，也沒有『身作證具足住』（得滅盡定），卻依法住智之慧力，而證得阿羅漢果（這時當然也有涅槃智，但依然沒有『見法涅槃』）。」

慧解脫阿羅漢沒有四禪八定（但有滿分不滿分慧解脫之異）及滅盡定等經驗，但有涅槃智，這看法我也贊同，沒有異議，覺得從經論理所理解的應該是這樣。但將「見法涅槃」與「涅槃智」分開處理，可否進一步說明之？

我們還沒把討論問題寄給悟殷法師，也還未與法師她討論，我第一封請示她參與討論的函件是如此寫道：「有事請教：我和福嚴福厚觀院長、廣淨法師及研究部同學正在討論有關印順長老提出『慧解脫阿羅漢沒有涅槃智』的相關課題，尤其與一部分《大毗婆沙論》有著密切的關連。我想邀請您提供一點寶貴意見，不知意下如何？若可，將寄上我們正在討論了三回合的email給您。候佇回音? 頌禪安！? 開印合十」就這樣幾行字而已。

附檔給您回函提及的話：「昭告大眾」、「導師有誤」等字眼，這些盡是順著悟殷法師來函轉述一段您的話而來的，她說：

「記得數年前，昭慧法師曾經告訴悟殷：印公導師《空之探究》關於「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」等問題，性廣法師發現了導師的解說是有問題的（意思是與原典的解說是有差距的），但性廣法師不會特地把這些渲染出來，也覺沒有必要特別昭告大眾導師說錯了。
悟殷當然能體會您們「論法」以及「好要於法」的真誠，但最近悟殷的功課很趕，剩下一個月了，還有很多中國佛教史的範疇還沒準備好，是心有其餘而力不足。不過，悟殷還是覺得，或許您可以找性廣法師，當初是他先發現了而向昭法師報告，昭法師再轉述給悟殷，但當時我只是聽聽並沒有特別留意。」
我從轉述的話中回應悟殷法師，表示一點個人淺見說：「我贊同，這一問題不必昭告大眾說是導師有誤，不妨『保留』，或私下先討論，待日後擁有更肯定文獻及研究成果呈現時再說，說不定到時導師是『另有密意』？不知昭慧法師和性廣法師所收集到的資料如何？我樂於恭聽！」前因後果是這樣子的。
至於，福嚴同學論文的問題，我是針對一些問答作出回應，「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」是其中一項，這一項，我表示了異議。我們還討論到「盡漏」與「漏盡」的關鍵字，以及「一切聖道」和「無漏道」等問題，此不贅述。慧解脫阿羅漢沒有滅盡定或四禪八定等看法，如「依未至定得漏盡已後，方能起根本等至」我是持贊同意見的。
最後，您說：「我認為，整個問題出在，您自己錯解了印順導師的意思。導師在此一議題上，並沒有說過『在佛教界』四字，也沒有說過這是『佛教界定論』或『定案』，乃至於，《空之探究》的原文，也並沒有「慧解脫阿羅漢沒有涅槃智」的說法。」
我給悟殷法師的回函（有附檔給法師您）中說：「我希望同學勿先入為主以為導師的這論斷已是佛教界定論，導師說的『在佛教界』四個字，讓不少同學以為是定案（說不定還是諍論的開始？）。」這「在佛教界」是出自《空之探究》（p152）：「在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的﹔俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。」
「在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的」，不知法師您的看法如何？
謹此頌
禪安！
開印合十
二○○三年八月二十日星期三

四、2003.8.20　昭慧法師覆開印法師函（二）

開印法師法鑒：
謝謝您告知我「昭告大眾」是悟殷法師的話。因為在此之前，我並不知諸位在此一議題上談論的情況，也不知悟殷法師與您說過些什麼，所以匆忙覆函時，以為這些都是您的說法。
您舉的《空之探究》該段引文，我昨天查閱導師著作時，確實獨漏了這一段，所以不知「在佛教界」語從何來，謝謝您的提醒！導師說：「在佛教界，慧解脫聖者是沒有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的」云云，這段話乍看之下，確實容易讓人產生誤解，以為導師認定「慧解脫阿羅漢無涅槃智」。
但此處的「聖者」二字，並沒有特指「阿羅漢」，所以不妨將它縮小範圍，指依法住智而預入聖流，卻尚未證阿羅漢果的聖者而言。精準一點說，應該是：慧解脫聖者依法住智而證入初果（如須深，即是得法住智而證法眼淨），但這種慧解脫聖者依然是會「後知涅槃」的，亦即，依無漏的法住智預入聖流之後，若是要進一步證得阿羅漢果，他們依然必須「後得涅槃智」，但由於他們沒有得滅盡定，所以是沒有「見法涅槃」的。
除了前揭說明之外，應該要補充一點：在導師年歲較大之後，有時記憶力退失，用詞也漸漸沒有早先那麼精準了。這是生理年齡的限制使然，也是無常法則的展現。如果換作是在中壯之年，我想他會更精確地表達其相關論述。因此，我認為研讀導師著作，碰到這種情況之時，還是從他所有相關論述的整體脈絡中來解義，可能比較妥當一些。例如：既然他在別處已指慧解脫阿羅漢是末後知涅槃的（《印度佛教思想史》頁二八～二九），那麼，此處「沒有涅槃智」的「慧解脫聖者」，就儘量不要把它完全等同於「慧解脫阿羅漢」。
您說「將「見法涅槃」與「涅槃智」分開處理，可否進一步說明之？」茲依漢譯經論說明如下（因時間所限，目前還未進一步翻查南傳經論的說法，也許這部分，嫻熟南傳經論的您，正好可以提供更豐富的資料）：簡單而言，涅槃智是心正解脫之妙慧；見法涅槃（現法涅槃），則是伴隨滅盡定而起的心正解脫之證境。慧解脫阿羅漢當然有涅槃智，但因定力弱故，未能住於需（滅盡）定力扶持的現法涅槃。如說：
法住智者，謂能了知諸行自相種類差別，及能了知諸行共相過患差別。謂於隨順若苦、若樂、不苦不樂三位諸行方便，了知三苦等性。涅槃智者，謂於如是一切行中，先起苦想，後如是思：即此一切有苦諸行，無餘永斷。廣說乃至名為涅槃。如是了知，名涅槃智。即此二智令見清淨及善清淨。（《瑜伽師地論》卷八七，大正三○，七八七中）
云何名涅槃智？謂彼法爾若於苦集滅道，以其妙慧，悟入信解是真苦集滅道諦時，便於苦集住厭逆想，於滅涅槃起寂靜想。所謂究竟寂靜微妙，棄捨一切生死所依，乃至廣說。如是依止彼法住智，及因於苦，若苦因緣，住厭逆想，便於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等。如是妙智，名涅槃智。（《瑜伽師地論》卷九四，大正三○，八三六上）
至於「見法涅槃」，則不祇是「於涅槃能以妙慧悟入信解為寂靜等」，而是於五蘊「生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫」。如《阿含》所載：
有異比丘來詣佛所，頭面禮足，卻住一面。白佛言：「世尊！如世尊所說得見法涅槃，云何比丘得見法涅槃？」佛告比丘：「善哉！善哉！汝今欲知見法涅槃耶？」比丘白佛：「唯然，世尊！」佛告比丘：「諦聽，善思，當為汝說。」佛告比丘：「於色生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識，於識生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。」（《雜阿含經論》卷一，大正二，六上）
「見法涅槃」，又名「現法涅槃」。現法，即是「當前」義；這是指在尚未入無餘涅槃之前，就可於當前受用寂滅解脫之境地。這要有入滅盡定的經驗，因此唯有三果以上的俱解脫聖者方能「見法涅槃」。在《大毗婆沙論》中，簡別外道所認定的「現法涅槃」有五種：受妙五欲樂，以及得四種靜慮（卷一九九，大正二七，九九四下～九九五中；卷二百，一○○二上），因為那些嚴格而言，只能算做是世間的「現法樂住」，而非出世間的「現法涅槃」。真正的「現法涅槃」，是阿那含與阿羅漢尚有餘依身而未入滅時，當前就能受用的寂滅體證，此在入滅盡定時最為明顯，如《俱舍論》卷五云：
「此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。」（大正二九，二五上）?
其實我也要感謝您提出疑問。我一向「因愛真理而敬吾師」，所以對於導師闡揚正法的論述，在無限感恩並盡力宏揚之餘，也不敢曲意強解。過往講學之時，偶而也會針對部分內容，提出不同的看法；有時導師晚期的看法，與早期不同，但我反而覺得早期講得更好。
我也曾向導師請示：導師認為「一乘究竟」，但我依緣起性空之根本見地，只能推出「三乘究竟」的結論。亦即：「緣起性空」只能推論出「成佛的可能性」，卻推論不出「成佛的必然性」。反而是「佛性本有」的真常唯心論，容易推出「一乘究竟」的結論。他老人家聞言也只是微笑，仍然表達他主張「一乘究竟」的一貫立場。我認為，彼此只要是真誠地好樂於法，而無競勝爭鬥之心，即使意見不一，其論法過程，都有正面意義。
但有關「慧解脫阿羅漢」與「涅槃智」的問題，我過往是怎麼向悟殷法師說的，可能年紀已大，事情又多，自己已經完全不記得當時情境了，所以無法針對您所引述的悟殷法師大函，而作任何回應。至於性廣法師，近期因忙於學習巴利語，哲研所功課壓力又大，實在無法加入論法之列。但他請我代為轉告：有關其對「法住智」與「涅槃智」的看法，在其大作《人間佛教禪法及其當代實踐》（頁二四六～二五一）中有之，聊供　卓參為荷！
耑覆並請
法安
昭慧　合十

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