那絲縷 幽香
一若 罌粟
在 無盡因緣 之外
悠悠 淡淡
穿透 七識 而入
無窮 慾念
幻作 魑魅魍魎
從心房之際 猛然竄出
在 血脈 縈迴 之盡
時間振蕩凝止
空間無盡擴張
當 因緣 幻作 重重鎖鍊
將 我 牢牢囚禁
那
緣生
緣滅
之處
輪迴鏡前 卻祇
寂寞
孤獨
三世眷戀
竟至 一瞬
幻作
至烈情蠱
默語祈天 得借 羲和
當那 噬心毫微 刺入
一息渡盡 愛怨別離
一念躍落 生老病死
一願勘滅 憂悲惱苦
斬卻 這 亙古
無明 無常
無盡 無量
的
苦楚
P.S:存~新月~
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羲和
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杭州滿隴桂雨公園中羲和駕日的雕塑。
羲和，中國神話中太陽神之母的名字。傳說她是帝俊的妻子，與帝俊生了十個兒子，都是太陽（金烏）[1]，住在東方大海的扶桑樹上，輪流在天上值日[2]。《尚書·堯典》有「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰．敬授民時」。羲和也是她兒子們的車夫——太陽的使者——日御。後來，十個兄弟不滿先後次序，十日並出，被后羿射殺其中的九個[3]。
屈原的《離騷》有：「吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。」一句。
[編輯] 注釋
^ 《山海經·大荒南經》中有「羲和者，帝俊之妻，生十日」
^ 《山海經·海外東經》說「湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝」
^ 《楚辭·天問》王逸注曰：「羿仰射十日，中其九日，日中九鳥比皆死，隨其羽翼。」《北堂書鈔·天部一日》:「堯時，有十日並出，命羿射十日，中九烏皆死，墮羽翼。」
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女神
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緣起
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法輪
本文屬於佛教系列的一部份
基本教義
四聖諦 八正道 十二因緣
五蘊 涅槃 緣起 三無漏學
三寶 波羅密 三法印 佛性
修行位階
佛 菩薩 辟支佛 阿羅漢
阿那含 斯陀含 須陀洹
人物
釋迦牟尼 十大弟子 龍樹 無著
聖天 世親 鳩摩羅什 菩提達摩
慧遠 智顗 蓮花生 玄奘 惠能
宗派
部派 大乘 小乘 顯教 密教
南傳 藏傳 漢傳
佛教典籍
法華經 華嚴經 涅槃經 楞伽經
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大智度論 俱舍論 瑜伽論 壇經
聖地
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藝術 制度 歷史 音樂
維基主題:佛教
緣起（梵語：प्रतीत्यसमुत्पाद pratītyasamutpāda，巴利語：paticcasamuppāda），重要佛教術語，一切有為法都是因各種因緣和合而成，此理即為緣起。任何事物都因為各種條件的相互依存而處在變化中，這是佛陀對世間現象的成住壞滅之原因、條件所證悟的法則。
目錄
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1 出處
1.1 北傳佛教
1.2 南傳佛教
2 相關參見
3 參考文獻
[编辑] 出處
[编辑] 北傳佛教
漢傳佛教《雜阿含經》二六二、三三五及三五八經：
「 迦旃延。如實正觀世間集者。則不生世間無見。如實正觀世間滅。則不生世間有見。迦旃延。如來離於二邊。說於中道。
所謂此有故彼有。此生故彼生。謂緣無明有行。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱．苦集。
所謂此無故彼無。此滅故彼滅。謂無明滅則行滅。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱．苦滅。
」
[编辑] 南傳佛教
《巴利文大藏經》的《長部·大緣經》和《相應部》第十二卷：
「 諸比庫！緣起者何耶？諸比庫！緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死、愁、悲、苦、憂、惱。如是，此乃全苦蘊之集。諸比庫！此謂生起。
由無明之無餘、離貪滅，有行滅。由行滅，有識滅。由識滅，有名色滅。由名色滅，有六處滅。由六處滅，有觸滅。由觸滅，有受滅。由受滅，有愛滅。由愛滅，有取滅。由取滅，有有滅。由有滅，有生滅。由生滅，有老死、愁、悲、苦、憂、惱等滅。如是全苦蘊之滅。[1] 」
[编辑] 相關參見
緣生
十二因緣
緣覺
獨覺
緣起性空
[编辑] 參考文獻
^ 《巴利文大藏經·相應部》（12：1）
1个分类:
佛教術語
四念住
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（重定向自四念處觀）
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三十七道品
Buddha.jpg
四念住
四正勤 四神足
五根 五力
七覺支
八正道
四念住（巴利文：satipaṭṭhāna，梵文：smṛtyupasthāna），亦稱四念處、四念處觀、身受心法，為上座部佛教的根本修行方法。亦稱內觀。指從「身」體、感「受」、「心」、「法」四個面向，建立持續及穩固的覺知，明瞭事物苦、無常及無我的本質，斷除所有的貪瞋痴煩惱，從所有的痛苦中解脫出來。
• 四念處只是一種本質—既是集中正念於自然現象。正念有所區別，只是因為正念所觀察的所緣分別為四：既是身(kaya)、受(vedana)、心(citta)與法(dhamma)。後者即包括了這些要素，如：五蓋、五蘊、六根、六塵（所產生的活動）、七覺支及四聖諦。
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四聖諦 八正道 十二因緣
五蘊 涅槃 緣起 三無漏學
三寶 波羅密 三法印 佛性
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釋迦牟尼 十大弟子 龍樹 無著
聖天 世親 鳩摩羅什 菩提達摩
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四念住最完整的闡釋，參見《大念處經》[1]（南傳佛教經典載《巴利大藏經·長部》第22卷；漢傳佛教經典載《大正新修大藏經·中阿含經》第24卷，僧伽提婆譯）。
四念住
四念住（巴利文：satipaṭṭhāna，梵文：smṛtyupasthāna），為上座部佛教的根本修行方法。亦稱內觀。指從「身」體、感「受」、「心」、「法」四個面向，最終建立持續及穩固的覺知，時時徹知事物無常、苦及無我的本質，斷除所有的貪瞋痴煩惱，從所有的痛苦中解脫出來。
念(sati)這個字詞源自其原意「明記」(samsarati)，但作為一個心所而言，正念就是意味著「當下的覺知，專註於當下，警覺與覺醒，並非依著過去的記憶力。
處(patthana)即意味著嚴密、穩固堅定地建立、用功與設立。
把這兩個字詞綴合起來的話，整個綴字的意義即是：對於所觀察的目標建立起嚴密、穩固不動搖的覺知。這種覺知也可稱為穩固建立起的正念(suppatitthita sati)。 四念處 四念處只是一種本質—既是集中正念於自然現象。正念有所區別，只是因為正念所觀察的所緣分別為四：既是身(kaya)、受(vedana)、心(citta)與法(dhamma)。後者即包括了這些要素，如：五蓋、五蘊、六根、六塵（所產生的活動）、七覺支及四聖諦。 正念(Sati) Sati(巴利文單子)，英譯為mindfulness一般上已經接受為其翻譯。然而，這並非完整的翻譯。「觀察的力量」(observing power)是較恰當的翻譯。這個字的整個意義，將籍著幾個不同方面的審察，例如：特相、作用、現起、近因及正念只特徵而得到充分地翻譯。
非表面性
正念有不動搖的特相(apilapana lakkhana)，即是不會漂浮離開所緣。古代論師就作了一個譬喻：把一粒乾枯，中空的南瓜丟進水裡，軟木或南瓜將會漂浮在水面上。同樣地，覺知及觀察的心不該只掠過目標的表面。心反而應該沉入或投入所觀察的目標，就如把一顆石頭丟進水裡，石頭將會沉入水底。
你應把腹部的移動作為修習四念處的目標。你嘗試穩固地把注意力專註於主要的目標，以便使注意力不輕易離開目標。反而會更精進地投入在上升與下降的過程。當注意力透視這個過程時，你將會領會上升與下降的實性：緊繃、壓迫、移動等等。 正念不離開所觀察的目標
正念的作用是無困惑相或無混亂相(assammosa rasa)。這意味著覺知與觀察的心不該錯過所觀察的任何目標，或者是失去還是忘掉目標，或者離開所觀察的目標。明確地說明此觀點的話，正念的作用即是一直使目標保持在觀察中。就如一名足球員，他的視線不會離開足球；一名羽球員，他的視線不會離開羽球和一名拳擊手的視線不會離開敵人的動作。因此，禪修者的正念也不能離開觀察的目標。
面對與保護
念有兩種現起，既是正念面對面地觀察與保護。
面對面地觀察目標
正念的主要現起是面對目標，即是心直接地面對目標、且是面對面地看著觀察的目標(visayabhimukha bhava paccupatthana)。正念的現起是把心置於面對的狀態(bhava)、面對面(abhimukha)地對著目標或目標的立足處(visaya)。
常言道，人的面貌是個性的標誌。因此，如果你想要「判斷」一個人，你需要面對面地看著那個人，並且細心地觀察他的臉部。那麼，你的判斷才會正確。相反地，如果你站在某個角度，後面或遠離那個人，那麼，你將無法區別出他的臉部特徵。
同樣地，當你觀察腹部的上升動作時，如果你的心真正地在面對面地觀察上升的動作，你將會發現上升的動作帶有不同的感覺，如：緊繃、壓迫、熱、冷或移動。
保護
要是注意力或觀察的的心能與所觀察的目標保持面對面一段相當長的時間，禪修者將會發現由於煩惱不存在，而現起一股巨大的心之清淨。這個清淨是正念的第二個現起之成果--守護或保護心以免受煩惱侵入。只要正念出現，煩惱就沒有機會進入意識之流。
正念就如一名守門人，因為正念守護著六根門。守門人是不容許壞人和有破壞性的人進入城內，他只允許那些善良和有用的人進入城內。正念無法容納惡(akusala)，正念只能容許善(kusala)。由於不接受惡念，所以那顆心受到保護。
念現起的近因
正念現起的近因是：生起強烈的體會(thirasanna padatthana)與四念處(kayadi satipatthana padatthana)。
強烈的知覺
為了能夠正念地觀察一個目標，有力與穩固(thira)地區知覺目標是必需的。當知覺知(sanna)變得穩固、強烈及不動搖時，正念也會隨著變得穩固、強烈及不動搖。 知覺的兩個作用即是：記錄與認出「行」(sankhara)，無需顧慮那些行的性質是善或是惡的性質。知覺(sanna)可用卡帶或錄影機錄製作相比。清楚、高品質的錄製，就有如用數碼科技錄製經典的演奏會或歌劇，當重播時會給予人清楚及印象深刻的體驗（正念）。
同樣地，在修習禪修時，對於所觀察的目標生起強烈、清楚的標記，那是因為受非常強烈、清楚及穩固的念支持著。
四念處
讓正念生起的另一個近因是四念處(kayadi satipatthana padatthana)。更確切地說：正念本身已是正念的因。實際上，正念的培育是連續不斷的正念之推動，一剎那的正念引生下一個正念之效果。
這可以用受教育過程作相比，假定一位勤奮好學的學生能完成他的作業。在小學所學習的課程是在中學求學的因。小學教育是上中學教育的因，繼而轉向至高中教育及大學教育。
簡言之：正念能引生至更深刻與更強烈的正念。
直觀性 直觀性地警覺於所觀察的目標是非常重要的。當下生起的目標及標記與觀察並不可分開的。當下現起的目前與觀察之心作觀察之時間是不應該分開的。觀察當下現起的目標必須是即時的，沒有任何延遲。只要所觀察的目標一生起，就應該被標記及觀察。
倘若一個人的標記及觀察延遲的話，當（正念）觀察轉向目標時，目標已經消失了。過去與未來的目標並不能讓人得到正確的了解，如果不能保持（正念）注意力在當下現起的目標，那麼這將不是毗婆舍那(vipassana)之修習。這也是遠離（不能體驗到）真實法。
同時一致
當兩個或更多的過程同時發生，它的過程是一種「同時發生」的現象。標記、觀察心及被觀察的目標是同時（發生）的，這是正念(sati)的重要一面。舉個例子：當目標生起時，心（正念）同時沉入所生起的目標，且是與它的過程保持同時同步。
非一般的正念
在念處(satipatthana)里的「pa」（音譯：巴）是強調正念的性質是非凡或顯著的(visittha)、極度的、透徹的與持續不懈的(bhusattha)。普通的念是不適於密集的四念處禪修。這即是「pa」（音譯：巴）在巴利語里的特性，且它是含有實際經驗的，我們現在就要開始探討其意義。
奔向(pakkhanditva pavattati)
在念處(satipatthana)里的「pa」也可詮釋為：奔向、沖向(pakkhandana)與投入。觀察的目標一旦生起，(觀察之)心必須有力及勇猛地奔向所觀察的目標。心在奮力觀察目標時，將是毫無猶豫的、完全不作任何思考、反省、分析、想像、提問、考慮、推斷或幻想。因此，「奔向」報括幾個方面
•突發、衝動、迅速及猛烈的敏捷動作，並帶著急速或強大力氣及充滿幹勁。
譬喻：把某人急速地送往醫院。
•以突擊方式捕獲、捉住或逮捕，迅速地進攻或襲擊，向目標衝去。
譬喻：軍隊以突擊式和強而有力的方式俘虜與打敗敵軍。
•很多人急切地去爭奪位子的動作。
譬喻：足球賽還未開始之前，球迷一窩蜂地湧入球場大門。
•立即行動，並且速度極快，趕緊或加快。
譬喻： 「打鐵趁熱」，禪修者必需趁目標「新鮮」或「熱」時，標記與觀察目標。
禪修者不該以又停又持續的方式標記與觀察目標。觀察之心不該是鬆弛、懶散、漫不經心、延後或不專註。觀察之心應是不胡思亂想與毫無思惟的空間。標記及觀察的方式不該缺乏熱誠與與猶豫，相反地，標記及觀察必須有系統並依次序迅速地進行。
穩固地抓緊目標(upagganhitva pavattati)
農夫在收割稻米時都需要抓緊稻米。然後，他才用鐮刀割下那束稻米。同樣地，禪修者必需抓緊禪修的目標，以便觀察之心不會錯失或失去禪修的目標。
當正念變得堅定不動搖時，禪修者就能夠穩固地抓緊粗糙的目標。隨著不斷地修習，專註的心能抓住較細的目標，甚至是更微細的目標。因此，禪修者應先設法抓住色法，然後才抓住更微細的名法，如：意圖、思惟等等。
全面攝入整個目標(pattharitva pavattati)
標記及觀察的心必需完全地攝入所觀察的目標，遍及整個目標，包圍它（在觀察之範圍），抓緊整個目標。並非只是觀察目標的某個部分，而是從一開始經過中間直至結束，目標都必需被標記及觀察。
持續進行(pavattati)
在實際修行上，這點意味著必需持續地標記及觀察所生起的目標。那即是：一剎那的正念緊接著另一剎那的正念。前一剎那的正念應連接下一剎那的念。簡言之，正念必須持續的。
譬喻：在兩塊地板之間的裂隙，灰塵與沙土可能會掉進去。若是沒有持續的正念，將會出現一個空隙，煩惱可能就會由此進入。
古時候，人類要用兩支柴火互相磨擦後起火。若是一個人沒有持續地磨擦柴火，而是休息一陣子後再繼續磨擦，他將會無法起火。同樣地，若是念無法持續的話，將無法激起智慧之火的生起。
再次（而非正面的角度）強調這點，標記及觀察或是對目標保持正念，是不該有間斷而是持續的，不應該又停又持續。那些在修習當中時觀時不觀的人，有時停下來休息，然後又重新開始作觀察。正念持續觀察一段時間，然後又停下來作白日夢的禪修者，被稱為「反覆無常的禪修者」。
無操縱
具有一般性質的無我(anatta)可應用在對身與心生起時作標記及觀察的過程。
禪修者必需密切地觀察一切目標，並不做操縱、控制或支配它們。禪修者應純粹地觀察當下生起的目標，並非觀察他所期待或想要的。
結語 現在我們該說什麼是念處(satipatthana)呢？
念處是正念觀察被注意的目標，以奔向、投入及延伸至整個目標，以便保持觀察之心密切地及穩固的在目標上。當吸氣，即腹部升起時，心會投入並專註腹部上升的動作。正念會奔向並遍及至整個目標，由此心能緊密及穩固地保持在這個目標或現象上。在呼氣，即腹部下降時，同樣的過程會發生。諸如此類，在身心裡所生起的一切目標都會依著相同的過程發生。
總之，正念必是強而有力與直接地面對（目標）。正念應沖向目標，完全地把整個目標攝入觀察里，並透視它，以及沒有遺漏任何部分。
若是你的正念都擁有這些特質的話，那麼保證在禪修上必定會有迅速的進展。在圓滿修習下，體證涅槃是確定的。
身念住
安般念
觀呼吸 在探索色身的範疇方面，第一節是談入出息。
一處隱居的地方是需要的---隱僻又無干擾。禪修者前往一處森林，樹下 或無人居住之處,像你在這裡的禪修小室---任何這三者之一。
禪修者必須坐下 「盤腿」。雙盤或單盤姿勢並非必要。如果能這樣，那倒是個能帶來較高警覺的姿勢；否則任何的盤腿姿勢，能舒適地坐上長久些就夠好了。上身部分應該豎直:
覺知要安住在嘴巴周圍，鼻腔的入口處: parimukha?。某些傳承將這翻成「在前面」，好似想像把覺知擺在人的面前，但這樣就鬧雙包了。事實上，你必須在嘴巴周圍，上嘴唇之上覺知息入和息出，這就是parimukha?。
然後開始用功了:
So sato va assasati, sato va passasati. 以此覺知，他入息; 以此覺知，他出息。
入長息(d2gha) 時，他正確了知：「我入長息」。出長息時，他正確了知:「我出長息」。長的入息，和同樣地長的出息，都如此了知：因為它是被感覺到，體驗到的。 現在氣息變淺，短 (rassa) 了，也是以相同的方式了知。你會看到每一句都表示在此道路上的另一站，新體驗。當心靜了下來，煩躁減少了，而氣息就變短了。它不必像呼吸運動要受到控制，只是觀察而已。
現在他訓練自己：「我當感受全身(sabbak±yapaμisa?ved2)，而入息;我當感受全身，而出息」。現在是用sikkhati，「學習，訓練」這個字，代替paj±n±ti正確了知。作為一位禪修者，在呼吸上用功一兩天之後，你已經在這區域體驗到感受了。然後兩者都練習，你就到達通體都覺知到感受的階段---sabba-k±ya。起初它很粗重，堅硬，緊繃，但當你持續耐心地，堅持地，保持平等心地去體驗每個感受，整個身體就融化成微細的波動，那麼你就達到了完全消融bhaaga的階段。從自然的呼吸開始，你學習到達一口氣就能感知全身的重要階段: 當你呼氣時從頭到腳，當你吸氣時從腳到頭。
沒有實修就會產生迷惑。其它的傳承把這些字解釋為「呼吸的主體」，彷佛從開始、中間、結尾，以及全部的呼吸都被感覺到。當然，當氧氣跟著呼吸進入血管，它就從頭頂到腳趾移動，而感受也就跟隨著血液流動。它可以這樣的解釋，但我們是在修習觀身念住。全身必定要被感覺到，這個才是禪修者所體驗到的東西。
當消融bhaaga 尾隨所有的不愉悅的感受而來臨時，心的癖性是以貪愛及執取來反應。這是個危險，恐怖(bhaya)的處境。對不愉悅的感受停止產生瞋恚，要比對愉悅的感受停止產生貪愛來得容易。但這個貪愛是瞋恚之母，而內觀的修習是---無貪愛或瞋恚。你要持續不斷地了知愉悅的感受也是無常的，只是極微的波動，泡沫，生起又滅去。有著這樣的智慧，不淨染污就會被去除，寜靜、輕安的狀態就會到來。
現在身體的行動(k±yasaakh±ra) 寂止了(passambhaya?)，他訓練自己入息出息。再次用到sikkhati訓練這個字，因為藉學習及練習這個狀態已達到了。在一個小時的堅定精勤的禪坐，姿勢不能變動，起初很掙扎，現在變得很自然了。身體不動了，因為全身都沒有不愉悅的感受了。呼吸成了唯一的活動。這也是身體行動或活動的一種。當心訓練成安靜和寂止時，呼吸也變得越短，越靜，越微細，直到它彷佛一個迴轉就進來了，而且有時好像停止了。它這麼的微弱。此處也有執著的危險，以為這就是最終的階段了。
現在佛陀以木匠做例子。好比木匠在車削及切割木頭，來做傢具的腳。他使用車床。車床的長拉鋸比短拉鋸切出更深的口。他或其徒兒正確了知(paj±n±ti)長拉鋸或是短拉鋸; 同樣地，禪修者正確了知 息長或息短。
在這例子中，車床在接觸點上切割。同樣地，禪修者的注意力要保持在氣息接觸的地方。你不應該跟隨氣息深入到裡面，或出去到大氣中。你覺知著這個部位，並且也感覺整個氣息的吸進或呼出。
在下一個重要的狀態中，藉呼吸之助而感知身體內在，ajjhatta?。然後也感知外在，bahiddh±，在身體的表面，並且最後同時內在與外在。
這些都是佛陀的教說。有些聖典的注釋或附註對這些教說有所著墨，有的在佛入滅後一千至一千五百年間，有的甚至是很近期。這些著作為佛陀的教說做了很好的闡述，也將那時候整個社會的生活面貌，舉凡政治，社會，教育，和經濟等方面，做了描繪。然而他們有一些詮釋，我們的禪修傳承不能接受。例如，有一個注釋把ajjhatta? 解釋為禪修者的身體---這個可以接受---但把bahiddh±當做是別人的身體，甚至沒人在。它解釋說，禪修者可以就只想有某個人在，而且眾生如何同樣地入息出息。這點我們不同意，因為這是想像，但在本傳承的內觀vipassan± 或隨觀anupassan±是要在你身體內(k±ye) 觀察。因此對我們而言，bahiddh± 是身體的表面，但仍在它的架構內。
Ajjhatta-bahiddh± 也可以與五個感官關係上來理解。當外境與眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體表面接觸時，它是在身體的架構內，但在身體的表面被感知的。甚至心也是在身體的架構內，雖然它的所緣可能在外。經中並沒要你去開始想有某個人或看見某人。
接下來的幾個句子在每節中都出現。它們描述內觀的實際修行，應該非常小心正確地加以了解。 Samudayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati, vayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati, samudayavayadhamm±nupass2v±k±yasmi?viharati…
Samudaya-dhamm±nupass2：法，實相，或生起(samudaya)的真相是在身體內被觀察的。然後滅去(vaya) 的真相被觀察了。粗重的感受生起，好似駐留了一陣，然後滅去。生起和滅去分別地被看到。然後在完全消融bhaaga的階段，感受是一種波動，以極快的速度生起和滅去。生起Samudaya和滅去vaya同時被經驗到，沒有間隔。照清淨道論Visuddhimagga所言，第一個重要的站叫生滅udayabbaya。禪修者必定要好好的了解這個及下一階段的消融bhaaga。
…』athi k±yo』ti v±panassa sati paccupaμμhit±hoti.
現在他已建立覺知:「這是身體」(『atthi k±yo』ti)。在這個階段，身體體驗成「無我」，「無我所」，而只是身體，只是一團的波動，泡沫，微波。它只是，次原子微粒kal±pas的聚合，生起又滅去。沒有好壊，美醜，黃白。起初，「無我」anatt± 是智力上或情感上，基於某人的教說而接受的。實際的體驗是從無常anicca開始，因為每個愉悅的感受都會轉變成不愉悅的。執取的危險被體認到了。它就是苦dukkha，因為它原本的特質就是變化。然後無我anatt± 被理解了：感覺到的身體就只是次原子微粒的生起和滅去，那麼對身體的執取就自動消失了。當覺知sati，時時刻刻建立在實相上時，這就是很高的境界。
再繼續下去： Y±vadeva ?±oamatt±ya paμissatimatt±ya…
Matta的意思是「只有」。只有智慧，只有了知，只有觀照。修行到了這樣的境界(y±vadeva)，沒有智者，沒有一個人知道或體驗的境界。在另一個印度傳統中，稱之為kevala-?±oa kevala-dassana，「只有了知，只有觀照」。
在佛陀時代，有一位非常老的隱士住在一個叫Sup±rapatta?，現今孟買附近的地方。修到了八禪定之後，他覺得自己已完全覺悟了。有位祝福者糾正並告訴他說，有一位佛出現在舍衛城，能教他真正覺悟的修法。聽到這話他興奮得很，就一路的前往北印度的舍衛城。到達了精舍，他發現佛陀已出去托缽了，所以他就直接進城。他看到佛陀正走下一條街，也立刻知道這就是佛陀。他就在斯時斯地請教成就阿羅漢的方法。佛陀告訴他等個把鐘頭到精舍教，但他堅持: 就在這個時辰內，他可能死去，或者佛陀可能死去，也有可能他會退失目前對佛陀的極大信心。現在三者具足，就是最好的時刻。佛陀察看了一下，也確認他很快就會死亡，的確是要立刻傳法。於是他就在路邊對這位已很成熟的隱士說了幾句話：Diμμhe diμμhamatta?bhavissati…「看就只是看，聽就只是聽，嗅就只是嗅，嘗就只是嘗，觸就只是觸，認知就只是認知」…vi??±te vi??±tamatta?bhavissati。
這就夠了。在只是了知的階段，認知的是什麼，或認知人的身份是無關緊要的。只是了知而已。隨之而來的涅盤浸潤，那是無所可攀，無所可立的境界(anissito)。 …anissito ca viharati, na ca ki?ci loke up±diyati
這整個身與心範疇(loka)被超越了，沒有任何世界或宇宙可以攀附(up±tiyati)。浸潤多久，只幾分鐘或數小時，端視那人的能力及其過去的修持而定。在涅盤之中，人如死亡：感官全都停止，然而在其內心是非常清明，非常警覺，非常覺醒的。當他又恢復再次在感官世界運作時，他就是一個已完全解脫的人，因為無所貪愛，也不再有執取。這樣的人不會在整個宇宙中有所執取，亦不被任何東西所攀附。這就是該境界所描述的情形。
姿勢節Iriy±pathapabba? Iriy±patha是身體的姿勢。
當在走路時(gacchanto)，禪修者清楚了知「我正在走路」(gacch±mi). 同樣地，不論是站著(μhito)，坐著(nisinno)，或躺著(say±no) 禪修者都清楚了知。這只是開始而已。在接下來的句子里，在任何姿勢(yath±yath±panihito) 中清楚了知的並非「我」而只是「身體」。
然後重複著相同的句子，身體的內在，外在，及內在外在同時觀察。觀察生起，然後觀察滅去，然後兩者同時觀察。事實上所觀察到的生起和滅去就是感受，因為sampaj±??a，時時徹知無常一定要在每一節都出現。接著是覺知到「這是身體」，而它並非「我」。這是以智慧來建立的。隨之就只是了知和覺照，不再有任何執著。無物可以執取。
時時徹知無常節Sampaj±napabba? 「來回行走時，看著正前方或側面時，彎下身體或伸展身體時，搭衣持缽時，在吃、喝、咀嚼時，大小便利時，行走、站立、坐臥、醒覺、說話或沉默時」---不論是什麼活動，都要時時徹知無常(sampaj)。
然後就重複著相同的階段：
Iti ajjhatta?v±k±ye k±y±nupass2viharati…『atthi kayo』ti…na ca ki?ci loke up±diyati. 我們已經看到時時徹知無常sampaja??a，必須隨時隨地呈現。佛陀時常被問到覺知sati。每次他的答覆都包含sampaja??a：
k±ye k±y±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim± vedan±su vedan±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim± citte citt±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim± dhammesu dhamm±nupass2viharati ±t±p2sampaj±no satim±
少了sampaja??a, 覺知就只是馬戲團女孩的覺知。如果沒有生起和滅去的覺知，它就到不了解脫。 當他被問及sampaja??a自身時，佛陀經常以這兩個之一的解釋來回答。 一個解釋是，以智慧來觀察三事：vedan± (感受)，sa??± (認知) 和vitakka(尋，感官對象---如在耳根的聲音) 的生、住和滅。這些對象也叫做諸法dhamm±，而且它們跟著感受遷流---vedan±samosarao±sabbe dhamm± (感受伴隨諸法而生)。再次的，生起滅去在sampaja??a中是很重要的。
本經的這個段落是另一個解釋：時時徹知無常sampaja??a，涵蓋了每一個活動。其意義是要有持續性。 為了說明這點，佛陀在另一則開示中說: Yato ca bhikkhu ±t±p2, sampaja??a?na ri?cati; tato so vedan±sabb±parij±n±ti pao1ito. So vedan±pari??±ya diμμhe dhamme an±savo, k±yassa bhed±Dhammaμμho, saakhya?nopeti vedag3.
當禪修者精勤地修行，
沒有片刻忘失徹知無常，
這樣的智者完全了知所有的感受。
於完全了知之後，他擺脫了所有的不淨染污。
在他的身體毀滅時，這樣的人，已安住於正法，已完全了知感受，超越攀緣
的世界而達到殊勝的境界。
阿羅漢，已了知了從最粗重到最微細的整個感受的範疇，死後不再回到這個生起又滅去的領域。因此，sampaja??a在佛陀的教導中是很重要的。如果你不了解它，就可能會走偏了方向。
有時文字的翻譯造成一些麻煩。我們不譴責其它的派別，但我們應該了解自己在做什麼。有時sampaja??a時時徹知無常誤譯成「清楚的理解」。理解什麼？ 它粗枝大葉的意思是: 有人在走路時，理解一隻腳的抬起、移動、踩下，然後是另一隻腳，諸如此類的。事實上佛陀是要你感覺感受的生、住、滅。如果缺少了知感受，整個教導就被污染了。 因此時時徹知無常必須在每個場合延綿不斷。甚至睡覺時也不缺它。當學員開始修習時，他們被告知在深睡時無法做得到，只要在醒時保持覺知就好，但在高階的禪修中，完全沒有正常的睡眠。雖然也有充分的休息，但內在卻時時徹知無常，覺知著感受的生起和滅去，無常。在課程中，有時會有學員開始經歷這種體驗，來報告說他們睡得很少或沒睡，但仍覺得精神飽滿。他們有sampaja??a時時徹知無常。
在每一節中一再重複某些字句，就表明這個sampaja??a的重要性。?t±p2sampaj±no satim± 精勤、覺知、時時徹知無常，適用於觀身(k±ya)，觀感受(vedan±)，觀心(citta) 和觀諸法(dhamm±) : sampaja??a都要現前。同樣地，在經中處處適用的sumdaya- 生起，vaya- 滅去，和samudaya-vaya-dhamm±nupass2 同時生起滅去的現象，也都要與sampaja??a 和感受並行。 例如，在緬甸高原上有很多大塔，有四個階梯分由東、西、南和北通往。同樣地，你可以從身k±ya，受vedan±，心citta或法 dhamm± 開始，但當你進入迴廊時，它們都交融在感受vedan±里，而到達一樣的涅盤nibb±na聖殿。你從任何一個階梯開始爬，都涉及感受和時時徹知無常：如果你有時時徹知無常，你就一步一步地前進邁向最終的目標。
好好利用時間。你得自已努力，沒人能替你用功。理論知識Pariyatti 會給你適當的指引和啟發，但利益卻來自你自己的努力。你在實踐paμipatti 和洞見paμivedhana上的修習，是要去穿破無明的帳幕，併到達身心和心所的究竟實相，而體驗涅盤。要善用這次的機會和這裡的設備。為你自身的好處及利益，要好好利用這個美妙的正法，來解脫生命中的痛苦及束縛。願你們都享有真正的安詳，和諧與快樂。
不淨觀
Paμik3la之意是「不淨」。Manasik±ra之意是「思惟」或「冥想」。它本身不會帶你到達最終的目標。佛陀教導直接的體驗，不光靠想像或智力推理。然而在一些情況下，當心非常遲鈍或焦躁不安時，連呼吸都無法觀，就甭提以平等心來感覺感受了。大部分這些人對身體有很強的執著，並且耽溺在性愛中，過份迷戀身體的外在美感。他們不會想去了解正法，更無能修習正法，故這種不淨思惟最起碼用來稍許平衡他們的心。他們被教導開始正確地思惟: 這身體是什麼？
imameva k±ya?uddha?p±datal±adho kesamatthhak±tacapariyanta?p3ra?n±nappak±rassa asucino paccavekkhati… 自腳底而上，頭髮而下，皮膚所覆蓋的整個身體都思惟過(paccavekkhati) 其中的種種(n±nappak±rassa) 不淨(asucino)。它也是醜陋不堪的。它包含頭髮膚毛，指甲牙齒，皮膚肌肉，筋腱骨髓，腎心肝臟，肋膜脾，肺腸腸膜，胃臟糞便，膽汁痰膿，血汗脂肪，眼淚淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。這就是它的本質。
對那些沒法觀察內在實相的人，他們以此開始。不淨的染污一直壓制著他們。一旦他們能正確思惟後，就能夠以呼吸或直接以感受來修習。當然，在實際開始修習內觀時，對這個不淨的身體不應產生瞋恚。只要如實地觀察---yath±bh3ta。就身體觀察生起和滅去的感受。禪修者現在已經步上正道了。 受念住
Vedan±su vedan±nupass2viharati 就感受觀察感受 要如何就感受觀察感受呢？這不牽扯想像。並非禪修者從外面來檢視他/她的感覺。沒人站在外頭。你一定要有直接的體驗。同樣的情況適用於身k±ya，心citta，和法dhamm±。這個觀察必定不能將觀察者和被觀察的對象分離，或是想像有個外在的檢查者。
…sukha?v±vedana?vedayam±no 『sukha?vedana?veday±m2』ti paj±n±ti… 在經歷愉悅的感受時(sukha?vedana?veday±m±no)，禪修者了知正經歷愉悅的感受。
…dukkha?v±vedana?vedayam±no 『dukkha?vedana?veday±m2』ti paj±n±ti; adukkhamasukha?v±vedana?vedayam±no 『adukkamasukha?vedana?veday±m2』ti paj±n±ti. 同樣的狀況適用在不愉悅的感受(dukkha vedan±)，諸如疼痛，和中性的感受(adukkhamasukha vedan±)，即是不苦不樂。樂(sukha) 和苦(dukkha)這些字指的是身體上的感覺。至於心理上的愉悅或不愉悅的感覺，佛陀用喜somanassa 和憂domanassa。因此樂受和苦受指的是身體上的感受。身體本身是不能感覺到它們的，它們要由部分的心去感覺；但身體是感覺的基地。
S±misa?v±sukha?vedana?vedayam±no 『s±misa?sukha?vedana?veday±m2』ti paj±n±ti; nir±misa?v±suka?vedana?vedayam±no 『nir±misa?sukha?vedana?veday±m2』ti paj±n±ti. 有愉悅的感受時，正確了知有執著(s±misa)或沒有執著(nir±misa)。在今天的印度nir±misa是指素食的，而s±misa是指非素食的食物。在此處的意思是純淨的或不淨的。由正確的內觀修習而產生了愉悅的感受，如果觀察而不生貪愛或執著，就會導致純淨。相同的愉悅感受，或許是涉及某種的感官欲樂，如果以貪愛和執著來對應，更想設法來增長它，那就是不善並會導致不淨。它趨向痛苦的輪迴。在這個意義上，一個愉悅的感受可能是純淨或不淨的。
對於有執著(s±misa)的感受，就只是加以觀察，如此習性反應減弱而停止。對於沒有執著(nir±misa)的感受，以平等心對之，並不起習性反應，也只是加以觀察。那麼依據法則，這種客觀觀察的能力自然地會增長。你什麼都不用做。Paj±n±ti就是依據智慧，只是觀察。 心念住
Citte citt±nupass2viharati 禪修者要如何就心觀察心呢？
「就心」(citte) 意指直接的體驗，如同「就身體」和「就感受」一樣。為了避免對心有所想像，某些事物必須要在心中出現，因為某些事物出現然後又滅去時，才能以感受來感覺。 法念住
Dhammesu dhamm±nupassi viharati. 就諸法觀察諸法。
就如同身念住如無受念住的話就不完整一樣，心念住如無法念住就不完整。要感覺到身和心的話，必定要有什麼事物生於其中；否則修行只是想像而已。因此有了某些事物，諸如貪、瞋、或痴生起和滅去時，心才能被體驗到。
Dhammesu dhamm±nupass2viharati pa?casu n2varaoesu. 就五蓋觀察諸法。
N2varaoa蓋的意思是「帳幕」或「蓋子」：就是會阻擋實相被看見的東西。在十日課程里，我們稱這些蓋為五個敵人：貪慾、瞋恚、惛沈、掉舉和疑惑。比方說，在還沒有鏡子的時代，人們慣常用一盆清水和光的反照來看臉。如果水是濁的，有顏色的，或動蕩的，你就看不清楚。同樣地，這些五蓋就是你在觀察實相的道路進展上的敵人，因為它們會迷彩或阻止你觀看。
再次不涉及想像：就諸法體驗諸法(dhammesu)。這節也不需要瞑想。那麼要如何觀察這些障礙呢？ santa?v±ajjhatta?k±macchanda? 『atthi me ajjhatta?k±macchando』ti paj±n±ti, asanta?v±ajjhatta?k±macchanda? 『natthi me ajjhatta?k±macchando』ti paj±n±ti.
當有感官享受的貪慾(k±macchanda) 在內部出現時，就只是接受。就只覺知這個事實。當它沒有出現，就如是了知：就只時時刻刻覺知如其本然的樣子。 …yath±ca anuppannassa k±macchandassa upp±do hoti ta?ca paj±n±ti, yath±ca uppannassa k±macchandassa pah±na?hoti ta?ca paj±n±ti, yath±ca pah2nassa k±macchandassa ±yati?anupp±do hoti ta?ca paj±n±ti.
接著，那些深植於內的貪慾(k±macchandas)，先前未能浮現到表層(anuppanna)，現在都浮現(upp±da) 了。這也只是了知(paj±n±ti)。事物生起而遲早將滅去(samudayavaya)；同樣地，這個貪慾生起和滅去。當一層接一層生起並且被觀察，它們被連根拔除(pah±na) 了。這些層層已被根除(pah2na) 的，不會再回來(±yati?anupp±do)。所有這些，只是被觀察和了知(paj±n±ti)。
當所有累積的貪慾被連根拔除了，便達到完全的解脫。產生貪慾的心理習性已經去除，現在這樣的習性反應(saakh±ra) 不再產生。 Santa?v±ajjhatta?by±p±da?… Santa?v±ajjhatta?thinamiddha?… Santa?v±ajjhatta?uddhaccakukkucca?… Santa?v±ajjhatta?vicikiccha?…ta?ca paj±n±ti.
禪修者以相同的方式了知瞋恚(by±p±da?) 的現前與否。內觀的整個過程都描述在這幾個段落里。所有深深埋藏，有如休火山般的過去瞋恚，都生起了。這也被觀察並被連根拔除。除非習性的模式完全改變，否則相同類型的瞋恚的業習(saakh±ra)會開始更生。當所有的都被連根拔除了，就不再生起。這是最終的目標。阿羅漢不可能再產生任何的新貪慾或瞋恚。
同樣地，身和心的惛沈(thina-midda)，疑惑，懐疑態度(uddhacca-kukkucca)都被根除了。
這點應該清楚，每一個法(dhamma)，就是任何在心中生起的事物---哪怕是一個小小的念頭---都會開始跟身體上的感受一起流動：vedan±samosarao±sabbe dhamm±「當諸法在心中生起時，就有感受伴隨而生」。這個自然法則是佛陀證悟到的，而非他所創造的。有任何事物生起---憤怒，情慾或其它等等的---如果他就觀察感受，那麼這位禪修者就是修行得正確。否則只是在玩智力的遊戲而已。雖然在表面上憤怒已走，但在深處內感受仍在，而心還繼續以憤怒對這個感受起反應，連禪修者自己都不知道。因此，就本傳承而言，身體上的感受絕對不能被遺漏。佛陀的教說是如此的清楚：「不忘失時時徹知無常」sampaja??a?na ri?cati。時時刻刻都必須覺知感受的生起和滅去。 無論你修習的是身念住，或受念住，或心念住，或法念住的任何一節，如沒有了知感受的生滅，那麼積存在心深處的不淨染污就觸及不到，更遑論要連根拔除了。修習就淪為表面的遊戲了。 相同的站隨著而來：
Iti ajjhatta?v±dhammesu dhamm±nupass2viharati… 『atthi dhamm』ti…na ca ki?ci loke up±diyati. 觀察內在和外在，然後觀察生起和滅去，而達到了 『atthi dhamm±』ti「這是諸法」的階段：無好壊，沒我的你的之分，只是自然的法則，只是心所及其特質。相同的站隨之而來，直到無所執持。
當貪慾產生時，你不能用瞋恚來去除它；否則你就造作了新的瞋恚的業習。如果你只是接受心中有貪慾，然後只是觀察，那麼貪慾性質的習性反應便不會繁衍。它被削弱而變得無力。任何心中的不淨染污都是同樣地被觀察。即使智力上觀想身體是不淨的，如在身念住的開頭幾段，也不過是佛陀為了將人們導入正道的起頭部分而已。一旦內觀起動，就不再對這醜陋的身體生瞋恚心；只以生滅的智慧加以如實的觀察---yath±bh3ta-?aoa-dassana? (如實知見)。?±oa知見，就如 paj±n±ti正確的了知一樣，是以無常的了知而覺知的意思。無論生起的是什麼---是好是壊，淨或不淨---就只是觀察，不嘗試保留或排斥。這才是通往最終目標的正確道路。 從上座部佛教的觀點，四念住被認為是上座部佛教修行的核心，阿含經曰：「有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲、滅惱苦，得如實法，所謂四念住。」「如是四念處修習多修習，於此法、律得盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」 在上座部佛教聖典中，提到四念住，就是指修行；提到修行，就是指修習四念住。四念住和修行可視為同義詞。 四念住最完整的闡釋，參見《大念住經》
[编辑] 參見
四念處觀
四聖諦
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大念處經
大念住經經文:
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南傳佛教
四諦
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法輪
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基本教義
四聖諦 八正道 十二因緣
五蘊 涅槃 緣起 三無漏學
三寶 波羅密 三法印 佛性
修行位階
佛 菩薩 辟支佛 阿羅漢
阿那含 斯陀含 須陀洹
人物
釋迦牟尼 十大弟子 龍樹 無著
聖天 世親 鳩摩羅什 菩提達摩
慧遠 智顗 蓮花生 玄奘 惠能
宗派
部派 大乘 小乘 顯教 密教
南傳 藏傳 漢傳
佛教典籍
法華經 華嚴經 涅槃經 楞伽經
大般若經 心經 金剛經 維摩經
阿含經 法句經 大日經 楞嚴經
圓覺經 藥師經 地藏經 淨土經
大智度論 俱舍論 瑜伽論 壇經
聖地
八聖地 四道場 漢地
相關內容
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四聖諦（巴利文：cattāri ariyasaccāni，梵文：catvāri āryasatyāni，又稱四真諦、四諦[1]），即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦和苦滅道跡聖諦，簡稱為苦諦、集諦、滅諦和道諦，是佛陀之基本教法，歷史上部派佛教和現代上座部佛教的基本教義[2]。
目錄
[隐藏]
1 簡介
2 四聖諦
3 苦諦
4 集諦
5 滅諦
6 道諦
7 四聖諦三轉十二行
8 四諦十六行相
9 參考文獻
[编辑] 簡介
「諦」原義是事物的內在含義或者意義，在佛教中用來翻譯梵語「Satya」，意思是真實無謬的道理[3]。佛教不管支派如何分化，必根本依據四諦，否則將難免流變。四諦概括了兩重因果關係：集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。這是從表面現象到深層原因的逆推過程。反過來說，就是修道除惡、滅貪嗔癡，就可以避免痛苦，脫離輪回。
[编辑] 四聖諦
釋迦牟尼佛於菩提伽耶菩提樹下成道後，至鹿野苑初轉法輪[4]，即為憍陳如等五位賢者宣講了四聖諦，五人各有所證悟，而求出家成為五比丘僧[5]。
《雜阿含經·三七九·轉法輪經》[6]：
「 一時，佛住波羅奈鹿野苑中仙人住處。爾時，世尊告五比丘：
「此苦聖諦[7]，本所未曾聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺；此苦集[8]、此苦滅[9][10]、此苦滅道跡[11]聖諦[12]，本所未曾聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。」
「復次，苦聖諦智當復知，本所未聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺；苦集聖諦已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。復次，苦集滅，此苦滅聖諦已知當[13]作證，本所未聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。復以此苦滅道跡聖諦已知當修，本所未曾聞法，當正思維，時，生眼、智、明、覺。」
「復次，比丘！此苦聖諦已知、知已出，所未聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。復次，此苦集聖諦已知、已斷出，所未聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。復次，苦滅聖諦已知、已作證出，所未聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。復次，苦滅道跡聖諦已知、已修出，所未曾聞法，當正思惟，時，生眼、智、明、覺。」
「諸比丘！我於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。我已於四聖諦[14]三轉十二行生眼、智、明、覺[15]，故於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門聞法眾中，得出、得脫，自證得成阿耨多羅三藐三菩提。」
爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵垢，得法眼淨[16]。 」
[编辑] 苦諦
參見：三苦、八苦及五蘊
苦諦（Dukkha）：根據對現實的深刻觀察，佛總結出人生的八大痛苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛。世間有情悉皆是苦，有漏皆苦[17]，即所謂「苦諦」。說明世間有情悉皆是苦，即所謂有漏皆苦。
根據南傳佛教中的《長部》描述，佛陀把「苦」分為十一種：生、老、死、愁、苦、憂、惱、怨憎會、愛別離、求不得，最後概括的說「五取蘊即苦」[18]。
生，是指六道中的各種生命的誕生、出生、入胎、再生，還有五蘊中的顯現，還有眼、耳、鼻、舌、身、意等所感受、獲得的內容等，都為「生」[19]。生是許多苦的基礎。
老，是指六道中的各種生命的年老、衰老、牙齒損壞、頭髮變白、皮膚變質、六根的成熟等各種現象[20]。由於有情的衰老，死亡已進一步的迫近，由衰老所帶來的種種苦痛也將生起[21]。
死，是指六道中的各種生命的死亡、滅亡、五蘊的分離等[22]。
愁，是指由於任何不幸和苦法而引起的憂愁、哀愁、悲傷等[23]。因為其身心苦受由自行而生，又被稱為苦苦[24]。
悲，是指因為任何不幸和苦法而引起的哭泣、悲歡、悲哀、悲痛等[25]。
苦，是指身體的疼痛和疾病不適等[26]。
憂，是指心身的不愉快[27]。
惱，是指不幸或苦法所引起的生氣、憔悴、絕望等[28]。
怨憎會，是指對不喜歡的、不可愛的色、聲、香、味、觸、法，或者與那些意圖不好、無意、不安分的人異同交往聚會而產生的怨憎[29]。
愛別離，是指對喜歡的、可愛的色、聲、香、味、觸、法，或者對希望有利、有益的、快樂的、安分的人，家人、朋友或親戚，卻不能和他們在一起、交往、聚會而產生的痛苦[30]。
求不得，是指六道中的眾生，對於以上的各種苦而生的訴求，希望它們不要來到、卻無法實現，從此而生的痛苦[31]。
佛陀把以上這些苦歸納為「五取蘊即苦」，即指這些苦是因為五取蘊而生的[32]。這五法稱為「取蘊」，組成了執取的目標[33]。這五取蘊的共相就是「無常、苦、無我」[34][35]。
[编辑] 集諦
之所以有這種種痛苦，是因為有產生痛苦的根源，主要是貪、嗔、癡三毒，這就是「集諦」。造成苦的原因，粗分「貪」、「嗔」、「痴」三毒，從廣則有「十使」。推至最後，眾生的本心[36]為「無明」所障敝。
[编辑] 滅諦
要想去除痛苦[37]，就要消滅產生痛苦的原因「貪、嗔、癡」，這就是「滅諦」[38]。佛陀還列舉了這些痛苦，其中包括內六處、外六處、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺，並提出了相應的止息[39]。
這些痛苦的止息也稱為涅槃，即明集諦理，斷盡煩惱業，則得解脫[40]。
[编辑] 道諦
參見：八正道及三十七道品
必須要去修八正道，諸惡莫作，眾善奉行，這就是「道諦」[41][42]。隨順趣向涅槃之道，詳見三十七道品。
[编辑] 四聖諦三轉十二行
四聖諦分為三轉十二行[43]：
初轉四行：知苦；觀察到苦的集起之因；知道苦的集起之因，而知苦的因若滅去則苦能滅去；知道苦的集起之因，從而發展出滅苦的方法。
二轉四行：對苦更深入了解；對苦因更深入了解；已經有些許的苦，因為執行滅苦的方法後而滅去；對於滅苦方法積極的執行。
三轉四行：知道苦已不再來；苦因已消除完畢；所有苦皆滅盡；滅苦方法已經徹底執行完成。
此處的知苦和知苦因，是和十二因緣密不可分，而四聖諦三轉十二行，即為十二因緣從了解到滅盡的過程。四聖諦十二因緣並非分開的兩種理論，是次第和內容的不同面向敘述。
[编辑] 四諦十六行相
北傳《集異門論》[44]：
苦諦四相：非常、苦、空、非我；
集諦四相：因、集、緣、生；
滅諦四相：滅、靜、妙、離；
道諦四相：道、如、行、出。
南傳《小部·無礙解道》[45]：
苦諦四相：有害、有為、煩熱、變壞；
集諦四相：存續、因緣、合、障礙；
滅諦四相：出離、離、無為、不死；
道諦四相：出離、因、見、增上。
[编辑] 參考文獻
^ 《阿毗達摩概要精解》（第七章）
^ 《長部》（卷16）《大般涅槃經》：「因為未通曉、證悟四聖諦，我與汝等，長久以來，流轉於生死。何謂四聖諦？一者苦聖諦，二者苦集聖諦，三者苦滅聖諦，四者苦滅道跡聖諦。」
《雜阿含經·三九五經》：「一時，佛住波羅[木*奈]國仙人住處鹿野苑中。爾時，世尊告諸比丘：「若日月不出世間者，一切眾星亦不出於世間，晝夜、半月、一月、時節、歲數、尅數、須臾，皆悉不現，世間常冥，無有明照，唯有長夜，純大闇苦現於世間。若如來、應供、等正覺不出世間時，不說苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦現於世間，世間盲冥，無有明照。如是長夜，純大闇冥現於世間。」「若日月出於世間，眾星亦現，晝夜、半月、一月、時節、歲數、尅數、須臾，悉現世間，長夜明照，出於世間。如是，如來、應、等正覺出於世間，說苦聖諦現於世間，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦現於世間，不復闇冥，長夜照明，純一智慧現於世間。」」
^ 在線漢典，字典中諦字的解釋
^ 《大毘婆沙論》：「云何法輪。答八支聖道。若兼相應隨轉則五蘊性。此是法輪自性。是我是物是相是性是本性。已說自性所以今當說。問何故名法輪。答此輪是法所成法為自性故名法輪。如世間輪金等所成金等為性名金等輪。此亦如是。……齊何當言轉法輪。答若時具壽阿若多憍陣那見法。問何故復作此論。答前雖顯法輪自性而未顯作用。今欲顯之故作斯論。……何故於婆羅痆斯國乃言初轉法輪耶。答轉法輪有二種。一自相續中轉。二令他相續中轉。菩提樹下是自轉法輪。婆羅痆斯是令他轉法輪。佛以饒益他為正事故。依令他轉說初轉法輪。……問憍陣那住苦法智忍即應說佛初轉法輪。何故乃至道類智時方名為轉。答苦法智忍時雖得名轉。而未究竟道類智時於轉究竟。」
^ 渥德爾; 王世安. 《印度佛教史》. 商務印書館. 2000-1: 53-54. ISBN 9787100026826 （中文）.
^ 其他版本有：（一）《相應部·S.56.11-12.Tathātena vutta》 (1-2)，（二）《增一阿含經·高幢品·五》卷十四（大正2.618）（三）《轉法輪經》大正藏No.109，（四）《三轉法輪經》大正藏No.110，（五）《巴利律藏·大品一·六》, Vin. I, 10-12，（六）《四分律》卷三十二(大正22.788)，（七）《五分律》卷十五(大正22.104)，（八）《十誦律》卷六十（大正23.448），（九）《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十九（大正24.292），（十）《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷六（大正24.127）（十一）《法蘊足論》卷六(大正26.479中)，（十二）梵文本 Dharmacakrapravartana (Quai Voltaire, Waldschmidt 小經)，（十三）藏文譯本 (東北31, 北京 747 )。
^ 大目乾連《阿毘達磨法蘊足論》：「云何苦聖諦。謂生苦老苦病苦死苦。怨憎會苦。愛別離苦。求不得苦。略說一切五取蘊苦。……如是諸苦。名苦諦者。謂此名無常真實。是無常此名為苦。真實是苦。若佛出世。若不出世。如是苦法。法住法界。一切如來。自然通達。等覺宣說。施設建立。分別開示。令其顯了。謂此是無常。此是苦。此是無常性。此是苦性。是真是實。是諦是如。非妄非虛。非倒非異。故名苦諦」
^ 大目乾連《阿毘達磨法蘊足論》：「云何苦集聖諦。謂所有諸愛。後有愛憙俱行愛。彼彼憙愛。如是略說苦集聖諦。若廣說者。則二愛三愛。復有三愛四愛五愛六愛。及一切不善法。一切有漏善法。一切結縛隨眠隨煩惱纏等。皆名苦集聖諦。……謂此諸法。皆是過去未來現在。苦因根本道路緣起。廣說乃至。此身壞後。由此為因。苦果生起。如說愛等。皆是苦因。能為根本。引眾苦故。如是愛等。名集諦者。謂此名愛等真實。是愛等此名為集。真實是集。若佛出世。若不出世。如是集法。法住法界一切如來。自然通達。等覺宣說。施設建立。分別開示。令其顯了。謂此是愛等。此是集。此是愛等性。此是集性。是真是實。是諦是如。非妄非虛。非倒非異。故名集諦。」
^ 大目乾連《阿毘達磨法蘊足論》：「云何苦滅聖諦。謂即諸愛。後有愛憙俱行愛。彼彼憙愛無餘永斷。棄捨變吐。盡離染滅。寂靜隱沒。如是略說苦滅聖諦。若廣說者。則二愛三愛。復有三愛四愛五愛六愛。及一切不善法。一切有漏善法。一切結縛隨眠隨煩惱纏等。無餘永斷。棄捨變吐。盡離染滅。寂靜隱沒。皆名苦滅聖諦。……謂此諸法。若未斷未遍知。未滅未吐。後有苦果。相續生起。若已斷已遍知。已滅已吐。後有苦果。不復生起。故此永斷等。名苦滅聖諦。即此苦滅聖諦。亦名室宅。亦名洲渚。亦名救護。亦名歸依。亦名應趣。亦名無憂。亦名無病。亦名不死。亦名無熾然。亦名無熱惱。亦名安隱。亦名清涼。亦名寂靜。亦名善事。亦名吉祥。亦名安樂。亦名不動。亦名涅槃。如說涅槃是真苦滅。是諸沙門究竟果故。如是斷等。名滅諦者。謂此名涅槃真實。是涅槃此名為滅。真實是滅。若佛出世。若不出世。如是滅法。法住法界。一切如來。自然通達。等覺宣說。施設建立。分別開示。令其顯了。謂此是涅槃。此是滅。此是涅槃性。此是滅性。是真是實。是諦是如。非妄非虛。非倒非異。故名滅諦。」
^ 婆藪跋摩《四諦論》：「優波及多《道理足論》（Netrīpada）說。能令至無餘涅槃界故。故貪愛盡得名滅諦。雖然有餘無餘二涅槃界。皆名滅諦。何以故。因滅名為有餘。果滅名為無餘。由因滅故。故有因滅。如燈盡故光盡。是故二滅皆名滅諦。」
^ 大目乾連《阿毘達磨法蘊足論》：「云何趣苦滅道聖諦。謂若道若聖行。於過去未來現在。苦能永斷。能棄捨。能變吐。能盡。能離染。能滅。能寂靜。能隱沒。此復是何謂八支聖道。則是正見正思惟正語正業正命正勤正念正定。……如是所說八支聖道。及餘無漏行。名趣苦滅道。如說聖行是真實。道究竟離苦趣涅槃。故如是聖行。名道諦者。謂此名聖行真實。是聖行此名為道。真實是道。若佛出世。若不出世。如是道法。法住法界。一切如來。自然通達。等覺宣說。施設建立。分別開示。令其顯了。謂此是聖行。此是道。此是聖行性。此是道性。是真是實。是諦是如。非妄非虛。非倒非異。故名道諦。」
^ 大目乾連《阿毘達磨法蘊足論》：「名聖諦者。聖謂諸佛。及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此。知見解了。正覺為諦。」
^ 此處多出「知」字，據宋、元、明三本訂正。
^ 舍利弗《阿毘達磨集異門足論》：「四聖諦者。一苦聖諦。二苦集聖諦。三苦滅聖諦。四趣苦滅道聖諦。云何苦聖諦。答五取蘊。謂色取蘊。受取蘊。想取蘊。行取蘊。識取蘊。是名苦聖諦。云何苦集聖諦。答諸有漏因。是名苦集聖諦。云何苦滅聖諦。答擇滅無為。是名苦滅聖諦。云何趣苦滅道聖諦。答諸學法無學法是名趣苦滅道聖諦。」
^ 《大毘婆沙論》：「如契經說佛告苾芻。我於四聖諦三轉十二行相。生眼智明覺。問此應有十二轉四十八行相。何故但說三轉十二行相耶。答雖觀一一諦皆有三轉十二行相。而不過三轉十二行相故作是說。如預流者極七反有。及七處善並二法等。此中眼者。謂法智忍。智者。謂諸法智。明者。謂諸類智忍。覺者。謂諸類智。復次眼是觀見義。智是決斷義。明是照了義。覺是警察義。」
^ 《大毘婆沙論》：「如契經說佛說此法門時。具壽憍陣那及八萬諸天。遠塵離垢於諸法中生淨法眼。此中遠塵者謂遠隨眠。離垢者謂離纏垢。於諸法中者謂於四聖諦中。生淨法眼者謂見四聖諦淨法眼生。問佛說此法門時五苾芻皆見法。何故但說憍陣那耶。答以憍陣那先見法故。謂憍陣那已入見道。餘四猶在順決擇分善根位中。」
^ 《增壹阿含經》卷17四諦品第二十五
^ 《長部》（卷25）：「生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得也是苦。簡而言之：五取蘊即苦。」
^ 《長部》（卷25）：「無論任何的有情，即於其有情的部類中，誕生、出生、入胎、再生、諸蘊的顯現、諸處的獲得。諸比庫，這稱為生。」
^ 《長部》（卷22）：「無論任何的有情，即於其有情的部類中，年老、衰老、牙齒損壞、頭發斑白、皮膚變皺、壽命減損、諸根成熟。諸比庫，這稱為老。」
^ 《清淨道論》第十六品
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是死呢？無論任何的有情，即於其有情的部類中，死亡、滅歿、破壞、消失、逝世、命終、諸蘊的分離、身體的舍棄、命根的斷絕。諸比庫，這稱為死。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是愁呢？諸比庫，若是由於具有任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而愁慮、憂愁、哀愁、內〔心〕憂愁、內〔心〕悲哀。諸比庫，這稱為愁。」
^ 《清淨道論》第十六品：「身心的苦受，因為自性及名稱都是苦的，故說『苦苦』。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是悲呢？諸比庫，若是由於具有任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而哭泣、悲歎、悲泣、悲哀、哀號、悲痛。諸比庫，這稱為悲。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是苦呢？諸比庫，身體的苦，身體的不適，由身觸而生的痛苦、不適感受。諸比庫，這稱為苦。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是憂呢？諸比庫，心的苦，心的不愉快，由意觸而生的痛。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是惱呢？諸比庫，若是由於具足任何一種的不幸、遭遇任何一種的苦法而鬱惱、憂惱、憔悴、絕望。諸比庫，這稱為惱。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是怨憎會苦呢？於此，凡是那些不可喜的、不可愛的、不可意的色、聲、香、味、觸、法，或者那些意圖不利者、意圖無益者、意圖不安樂者、意圖不安穩者，若與他們一起交往、會合、共聚、結合。諸比庫，這稱為怨憎會苦。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，什麼是愛別離苦呢？於此，凡是那些可喜的、可愛的、可意的色、聲、香、味、觸、法，或者那些希望有利者、希望有益者、希望安樂者、希望安穩者，母親、父親、兄弟、姐妹、朋友、同事或血親，若不能與他們一起交往、會合、共聚、結合。諸比庫，這稱為愛別離苦。」
^ 《長部》（卷22）：「那些有生法、老法、病法、死法、愁、悲、苦、憂、惱諸法的有情，生起如此的欲求：『啊！願我們將沒有這種種的苦法，希望它們不要到來！』然而卻不能達成這樣的欲求，這是所求不得苦。」
^ 《長部》（卷22）：「諸比庫，何謂『簡而言之：五取蘊即苦』呢？這就是：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。諸比庫，這些稱為『簡而言之：五取蘊即苦』。」
^ 《巴利三藏·相應部》（22卷）：「無論是哪一類與漏有關及會被執取的色，是過去、未來、現在等，這一切都稱為色取蘊。」
^ 《巴利三藏·相應部》（36卷，5章）：「諸比庫！比庫之樂受者，當應見為苦。苦受者，當見為箭。非苦非樂受者，當常見為無常。」
^ 《巴利三藏·相應部》（22卷，15章）：「無我者非我所，非我，非我之我。」
^ 《增支部·一集·第六彈指品》: 「諸比丘! 心者，是極光淨者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。 諸比丘! 心者，是極光淨者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。」
《舍利弗阿毘曇論·緒分·假心品》：「心性清淨。為客塵染。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。如實知見。亦有修心。心性清淨。離客塵垢。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。能如實知見。亦有修心。」
《雜阿含經·二六七經》：「諸比丘。當善思惟觀察於心。所以者何。長夜心為貪欲使染。瞋恚．愚癡使染故。比丘。心惱故眾生惱。心淨故眾生淨。」
《長阿含經·堅固經》：「比丘。猶如商人臂鷹入海。於海中放彼鷹飛空東西南北。若得陸地則便停止。若無陸地更還歸船。比丘。汝亦如是。乃至梵天問如是義。竟不成就還來歸我。今當使汝成就此義。即說偈言。『何由無四大。地水火風滅。何由無麤細。及長短好醜。何由無名色。永滅無有餘。應答識無形。無量自有光。此滅四大滅。麤細好醜滅。於此名色滅。識滅餘亦滅。』」
^ 《巴利三藏·長部》（22卷）：「凡世間有喜色、悅色者，其愛即於此處捨斷而捨斷，於此處滅除而滅除。」
^ 《巴利三藏·長部》（22卷）：「即是那種愛的無餘離貪、滅、捨棄、捨離、解脫、無執著。」
^ 《巴利三藏·相應部》（12卷）：「由無明之無餘、離貪滅，有行滅。由行滅，有識滅。由識滅，有名色滅。由名色滅，有六處滅。由六處滅，有觸滅。由觸滅，有受滅。由受滅，有愛滅。由愛滅，有取滅。由取滅，有有滅。由有滅，有生滅。由生滅，有老死、愁、悲、苦、憂、惱等滅。如是全苦蘊之滅。」
^ 《巴利三藏·中部》（26卷）「予所得此法，甚深難見、難解、寂靜、殊妙、慮絕、微妙，而唯智者所能知。然此眾生實是好執、執於愛著、歡喜執。而以好執、執於愛著，歡喜執者，此事，是依於緣，難見緣生（之法）。此事即靜止一切行，捨離一切依，以滅渴愛，以去貪欲，滅而難見涅槃者。予若說法，其他者不能解此者，予唯有彼疲勞，予唯有彼困惑而已。」
^ 《巴利三藏·長部》（22卷）：「諸比庫，何謂導至苦滅之道聖諦？此即八支聖道，這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
^ 《巴利三藏·相應部》（56卷2章）：「諸比庫！出家者不可親近於二邊。以何為二邊耶？ （一）於諸欲以愛欲貪著為事者，乃下劣、卑賤、凡夫之所行、非聖賢，乃無義相應。（二）以自之煩苦為事者，為苦，非聖賢，乃無義相應。諸比庫！如來捨此二邊，以中道現等覺。此為資於眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。」
^ 《瑜伽師地論》：「復次由五種相。轉法輪者當知。名為善轉法輪。一者世尊為菩薩時為得所得所緣境界。二者為得所得方便。三者證得自所應得。四者得已樹他相續。令於自證深生信解。五者令他於他所證深生信解。當知此中。所緣境者。謂四聖諦。此四聖諦安立體相。如前應知。若略若廣如聲聞地。得方便者。謂即於此四聖諦中。三周正轉十二相智。最初轉者。謂昔菩薩入現觀時。如實了知是苦聖諦。廣說乃至。是道聖諦。於中所有現量聖智。能斷見道所斷煩惱。爾時說名生聖慧眼。即此由依去來今世有差別故。如其次第。名智明覺。第二轉者。謂是有學以其妙慧。如實通達我當於後猶有所作。應當遍知未知苦諦。應當永斷未斷集諦。應當作證未證滅諦。應當修習未修道諦。如是亦有四種行相。如前應知。第三轉者。謂是無學已得盡智無生智故。言所應作我皆已作。如是亦有四種行相。如前應知。此差別者。謂前二轉四種行相。是其有學真聖慧眼。最後一轉。是其無學真聖慧眼。得所得者。謂得無上正等菩提。樹他相續令於自證生信解者。謂如長老阿若憍陳。從世尊所聞正法已。最初悟解四聖諦法。」
^ 舍利弗《阿毘達磨集異門足論》：「復有四智。謂苦智、集智、滅智、道智。苦智云何。答於五取蘊。思惟非常、苦、空、非我所起無漏智。是名苦智。集智云何。答於有漏因思惟因、集、生、緣所起無漏智。是名集智。滅智云何。答於諸擇滅思惟滅、靜、妙、離所起無漏智。是名滅智。道智云何。答於無漏道思惟道、如、行、出所起無漏智。是名道智。」
《大毘婆沙論》：「問何故名行相。行相是何義。答於諸境相簡擇而轉是行相義。問何故名苦廣說乃至何故名出。答(1)傷痛逼迫如荷重擔。違逆聖心故名為苦。(2)由二緣故說名非常。一由所作。二由屬緣。由所作者。諸有為法一剎那頃能有所作。第二剎那不復能作。由屬緣者。諸有為法繫屬眾緣方有所作。(3)違我所見故名為空。(4)違於我見故名非我。(5)如種子法故名為因。(6)能等出現故名為集。(7)令有續起故名為生。(8)能有成辦故名為緣。譬如埿團輪繩水等眾緣和合成辦瓶等。(9)取蘊永盡故名為滅。(10)有為相息故名為靜。(11)是善是常故名為妙。(12)最極安隱故名為離。是離自體非有離故。(13)違害邪道故名為道。(14)違害非理故名為如。(15)趣涅槃宮故名為行。(16)能永超度故名為出。是能出性非沒性故。復次(1)麁重所逼故名為苦。(2)性不究竟故名非常。(3)內離士夫作者受者遣作受者故名為空。(4)性不自在故名非我。(5)引發諸有故名為因。(6)令有等現故名為集。(7)能有滋產故名為生。(8)有所造作故名為緣。(9)性不相續盡諸相續故名為滅。(10)三火永寂故名為靜。(11)脫諸災橫故名為妙。(12)出眾過患故名為離。(13)是出要路故名為道。(14)能契正理故名為如。(15)能正趣向故名為行。(16)永超生死故名為出。」
^ 語出元亨寺譯《南傳大藏經》。葉均譯《清淨道論》：「如何依如實之義而四諦一時通達呢？依十六行相的如實之義而四諦是一時通達的。即（１）逼迫義，（２）有為義，（３）熱惱義，（４）變易義，這是苦的如實之義；（５）增益義，（６）因緣義，（７）結縛義，（８）障礙義，這是集的如實之義；（９）出離義，（１０）遠離義，（１１）無為義，（１２）不死義，這是滅的如實之義；（１３）出義，（１４）因義，（１５）見義，（１６）增上義，這是道的如實之義。依此等十六行相的如實之義，則四諦為一攝。此一攝為一性；那一性由一智而通達，所以說四諦是一時通達的。」
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佛教術語
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雜阿含經
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本文介紹的是北傳佛教典籍《雜阿含經》。關於南傳佛教經藏中對應的內容，詳見「相應部」。
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初期佛教
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巴利聖典
阿含經
犍陀羅佛教原稿
結集
第一次結集
第二次結集
第三次結集
第四次結集
部派
最初僧伽
├ 大眾部
│├ 一說部
│├ 說出世部
│├ 多聞部
│├ 說假部
│└ 制多部
└ 上座部
├ 說一切有部
│├ 飲光部
│└ 經量部
├ 犢子部
│└ 正量部
├ 化地部
│└ 法藏部
└ 分別說部
└ 赤銅鍱部
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《雜阿含經》的梵語名為 Sajyuktāgama。Sajyukta 有二義：相應的(事相應的)，雜處的(間廁鳩集的)。āgama 義為「傳來的聖教」或「傳來的聖教集」。它是部派佛教四部《阿含經》之一。
目錄
[隱藏]
1 漢傳版本
2 內容
3 經卷整編
4 影響
5 重估
6 註釋
7 引用
[編輯] 漢傳版本
南朝劉宋求那跋陀羅在元嘉二十年(443年)於楊都祇洹寺口述，寶雲傳譯漢文，慧觀筆錄，共五十卷。屬於根本說一切有部。
另有十六卷本《別譯雜阿含經》，譯者失傳，譯出的時間可能早於五十卷本，有人認為它屬於飲光部。
[編輯] 內容
全經包括五十一相應，乃佛陀在世時對弟子所說的重要教理，以「五蘊」、「六入處」、「十八界」為禪觀，對「緣起」、「四聖諦」的闡釋，了知一切法是「無常」、「苦」、「空」、「無我」，從而獲得真正的解脫。《雜阿含經》是禪修的經典，文章精簡雜錄，超過一千三百多篇經文，包含：「五陰誦」、「六入處誦」、「雜因誦」、「道品誦」、「八眾誦」等。
[編輯] 經卷整編
依據印順法師著《原始佛教聖典之集成》與《雜阿含經部類之整編》和《佛光電子大藏經·阿含藏》中楊郁文撰《雜阿含經題解》：
整編後
卷號 通行本
卷號 整編後經號 通行本經號 九分教[1] 相應教[2] 九事[3] 七誦[4]
1 1～32 1～32 修多羅 陰相應 有情事 五陰誦
2 10 33～49 256～272 修多羅
3 50～78 59～87 修多羅
4 2 79～104 33～58 修多羅
5 105～112 103～110 修多羅
6 113～131 111～129 記說 羅陀相應 佛所說誦(上)[5]
132～134 130～132 記說 斷知相應(上)
135～140 133～138 記說 見相應
7 141～173 139～171 記說
174～189 172～187 記說 斷知相應(下)
8 190～231 188～229 修多羅 六入處相應 受用事 六入處誦
9 232～257 230～255 修多羅
10 43 258～271 1164～1177 修多羅
11 272～281 273～282 修多羅
12 13 282～320 304～342 修多羅
13 12 321～341 283～303 修多羅 因緣相應 生起事 雜因誦
14 342～363 343～364 修多羅
15 364～369 365～370 修多羅
370～377 371～378 修多羅 食相應 安住事
378～405 379～406 修多羅 諦相應 染淨事
16 406～442 407～443 修多羅
443～453 444～454 修多羅 界相應 差別事
17 454～464 455～465 修多羅
465～488 466～489 修多羅 受相應
18 489～499 490～500 記說 舍利弗相應 說者事 弟子所說誦[6]
500～502 501～503 記說 目揵連相應
19 503～533 504～534 記說
534～535 535～536 記說 阿那律相應
20 536～544 537～545 記說
545～554 546～555 記說 大迦旃延相應
555～557 556～558 記說 阿難相應
21 558～564 559～565 記說
565～574 566～575 記說 質多羅相應
22(佚) 23 阿育王傳 604 記說 ……(缺)
天相應(上)(缺) 佛所說誦(中)[6]
23 31 575～586 861～872 記說 天相應(下)
587～605 873～891 記說 修證相應
606～615 892～901 記說 入界陰相應
616～618 902～904 記說 不壞淨相應(上)
24 619～653 605～639 修多羅 念處相應(上) 所說事 道品誦
25(佚) 25 阿育王傳 640～641 修多羅 念處相應(下)(缺)
正勤相應(缺)
如意足相應(缺)
根相應(上)(缺)
26 654～672 642～660 修多羅 根相應(下)
673～715 661～703 修多羅 力相應
716～723 704～711 修多羅 覺支相應
27 724～759 712～747 修多羅
28 760～808 748～796 修多羅 聖道分相應
29 809～812 797～800 修多羅
813～827 801～815 修多羅 安那般那念相應
828～841 816～829 修多羅 學相應
30 842～844 830～832 修多羅
845～872 833～860 修多羅 不壞淨相應(中)
31 41 873～887 1121～1135 記說 不壞淨相應(下) 佛所說誦(下)[7]
888～896 1136～1144 記說 大迦葉相應
32 897～898 905～906 記說
899～908 907～916 記說 聚落主相應
909～910 917～918 記說 馬相應
33 911～918 919～926 記說
919～928 927～936 記說 釋氏相應
929～931 937～939 記說 無始相應
34 932～948 940～956 記說
949～956 957～964 記說 婆蹉種出家相應
957～961 965～969 記說 外道出家相應
35 962～971 970～979 記說
972～984 980～992 記說 雜相應
36 47 985～989 1241～1245 記說
990～1008 1246～1264 記說 譬喻相應
1009～1010 1265～1266 記說 病相應
37 1011～1026 1023～1038 記說
1027～1049 1039～1061 記說 業報相應
38 1050～1068 1062～1080 祇夜 比丘相應 眾會事 八眾誦
39 1069～1071 1081～1083 祇夜
1072～1091 1084～1103 祇夜 魔相應
40 1092～1108 1104～1120 祇夜 帝釋相應
41 46 1109～1112 1222～1225 祇夜
1113～1127 1226～1240 祇夜 剎利相應
42 1128～1133 1145～1150 祇夜
1134～1146 1151～1163 祇夜 婆羅門相應
43 4 1147～1161 88～102 祇夜
44 44 1162～1171 1178～1187 祇夜
1172～1181 1188～1197 祇夜 梵天相應
45 1182～1191 1198～1207 祇夜 比丘尼相應
1192～1205 1208～1221 祇夜 婆耆舍相應
46 36 1206～1207 993～994 祇夜
1208～1235 995～1022 祇夜 諸天相應
47 22 1236～1263 576～603 祇夜
48 1264～1290 1267～1293 祇夜
49 1291～1315 1294～1318 祇夜
1316～1321 1319～1324 祇夜 夜叉相應
50 1322～1327 1325～1330 祇夜
1328～1359 1331～1362 祇夜 林相應
呂澂在1923年著《雜阿含經刊定記》中依據《瑜伽師地論·攝事分》中的攝頌（嗢拕南，udāna）[8]整理了經卷次序，並整編為四分十誦[9]：
五取蘊
六處
因緣
相應分 五取蘊誦
六處誦(舊題六入誦第二)
緣起誦(舊題雜因誦第三)
食誦
諦誦
界誦
佛弟子所說
佛所說分 佛弟子所說誦(舊題弟子所說誦第四)
佛所說誦
道品分 念住等誦(舊題誦道品第五)
結集分 八眾誦
[編輯] 影響
《阿含經》在中國自隋唐後被視為小乘佛教經典，流傳不廣。近現代學者一般認為《雜阿含經》在佛滅後「五百集結」中是最早集成的，是研究原始佛教的主要依據。
[編輯] 重估
印順法師在《雜阿含經部類之整編》中認為，「四阿含經，一向以為是同時集成的，但在近代研究中，雖意見不完全一致，而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後，『瑜伽論攝事分』中，意外的保存了古代的結集傳說，啟示了一項重要的意義，那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。」
印順法師在《雜阿含經論會編（上）》自序中認為：「『雜阿含經』（即『相應阿含』，『相應部』），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。」
[編輯] 註釋
^ 《巴利律藏》：舍利弗！拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，不疲厭為聲聞弟子廣說正法，多為彼等說契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經，為弟子制立學處，教示波羅提木叉。
《摩訶僧祇律》：爾時佛告舍利弗。有如來不為弟子廣說修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經。
《四分律》：佛告舍利弗。拘那含牟尼佛隨葉佛。不廣為諸弟子說法。契經。祇夜經。授記經。偈經。句經。因緣經。本生經。善道經。方等經。未曾有經。譬喻經。優波提舍經。
《五分律》：舍利弗。拘樓孫佛拘那含牟尼佛迦葉佛。廣為弟子說法。無有疲厭所謂修多羅。祇夜。受記。伽陀。憂陀那。尼陀那。育多伽婆。本生。毘富羅。未曾有。阿婆陀那。憂波提舍。
《雜阿含經》1138經：佛告二比丘。汝等持我所說修多羅．祇夜．受記．伽陀．優陀那．尼陀那．阿波陀那．伊帝目多伽．闍多伽．毘富羅．阿浮多達摩．優波提舍等法。而共諍論。
《大毘婆沙論》：佛教名何法。答謂名身句身文身。次第行列。次第安布。次第連合。此則總顯。佛教作用。契經。應頌。記說。伽他。自說。因緣。譬喻。本事。本生。方廣。希法。論議。……契經云何。謂諸經中散說文句。……應頌云何。謂諸經中依前散說契經文句後結為頌。而諷誦之。即結集文結集品等。……記說云何。謂諸經中諸弟子問如來記說。或如來問弟子記說。或弟子問弟子記說。化諸天等問記亦然。若諸經中四種問記。若記所證所生處等。
《長阿含經·眾集經》：復有四法。謂四記論。決定記論。分別記論．詰問記論．止住記論。《中阿含經·大品·說處經》：若使此賢者一向論使一向答者。分別論分別答者。詰論詰答者。止論止答者。如是此賢者得共說。亦得共論。《大毘婆沙論》：云何名應一向記問。此問應以一向記故。……云何名應分別記問。此問應以分別記故。……云何名應反詰記問。此問應以反詰記故。……云何名應捨置記問。此問應以捨置記故。
《瑜伽師地論》：「契經者。謂貫穿義長行直說。多分攝受意趣體性。應頌者。謂長行後宣說伽他。又略摽所說不了義經。記別者。謂廣分別略所摽義。及記命過弟子生處。」「云何契經。謂薄伽梵於彼彼方所。為彼彼所化有情。依彼彼所化諸行差別。宣說無量蘊相應語處相應語。緣起相應語食相應語。諦相應語界相應語。聲聞乘相應語獨覺乘相應語。如來乘相應語念住正斷神足根力覺支道支等相應語。不淨息念諸學證淨等相應語。結集如來正法藏者。攝聚如是種種聖語。為令聖教久住世故。以諸美妙名句文身。如其所應次第安布次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利。能引梵行。真善妙義。是名契經。云何應頌。謂於中間或於最後宣說伽他。或復宣說未了義經。是名應頌。云何記別。謂於是中記別弟子命過已後當生等事。或復宣說已了義經。是名記別。」
^ 《瑜伽師地論·攝事分》：雜阿笈摩者。謂於是中世尊觀待彼彼所化。宣說如來及諸弟子所說相應。蘊界處相應。緣起食諦相應。念住正斷神足根力覺支道支入出息念學證淨等相應。又依八眾說眾相應。後結集者為令聖教久住。結嗢拕南頌。隨其所應次第安布。當知如是一切相應略由三相。何等為三。一是能說。二是所說。三是所為說。若如來若如來弟子是能說。如弟子所說佛所說分。若所了知若能了知。是所說。如五取蘊六處因緣相應分。及道品分。若諸苾芻天魔等眾。是所為說。如結集品。如是一切粗略標舉能說所說及所為說。即彼一切事相應教間廁鳩集。是故說名雜阿笈摩。即彼相應教。復以餘相處中而說。是故說名中阿笈摩。即彼相應教。更以餘相廣長而說。是故說名長阿笈摩。即彼相應教更以一二三等漸增分數道理而說。是故說名增一阿笈摩。如是四種師弟展轉傳來於今。
^ 《瑜伽師地論·本地分》：又復應知諸佛語言九事所攝。云何九事。一有情事。二受用事。三生起事。四安住事。五染淨事。六差別事。七說者事。八所說事。九眾會事。有情事者謂五取蘊。受用事者謂十二處。生起事者謂十二分事。緣起及緣生。安住事者謂四食。染淨事者謂四聖諦。差別事者謂無量界。說者事者謂佛及彼弟子。所說事者謂四念住等菩提分法。眾會事者所謂八眾。一剎帝利眾。二婆羅門眾。三長者眾。四沙門眾。五四大天王眾。六三十三天眾。七焰摩天眾。八梵天眾。
^ 《根本說一切有部毘奈耶雜事》：自餘經法。世尊或於王宮聚落城邑處說。此阿難陀今皆演說。諸阿羅漢同為結集。但是五蘊相應者。即以蘊品而為建立。若與六處十八界相應者。即以處界品而為建立。若與緣起聖諦相應者。即名緣起而為建立。若聲聞所說者。於聲聞品處而為建立。若是佛所說者。於佛品處而為建立。若與念處正勤神足根力覺道分相應者。於聖道品處而為建立。若經與伽他相應者。此即名為相應阿笈摩(舊雲雜者取義也)。若經長長說者。此即名為長阿笈摩。若經中中說者。此即名為中阿笈摩。若經說一句事二句事乃至十句事者。此即名為增一阿笈摩。
《大毘婆沙論》：伽他云何。謂諸經中結句諷頌彼彼所說即驎頌等。
《瑜伽師地論》：「諷頌者。謂以句說。或以二句或以三四五六句說。」「云何諷頌。謂非直說是結句說。或作二句或作三句或作四句或作五句或作六句等。是名諷頌。
印順《雜阿含經部類之整編》：『雜事』分『雜阿含經』為七品。以處、界為一品，那是順於阿毘達磨論義的；然『雜阿含經』（『相應部』）舊義，界是應該與緣起合為一品的。「弟子所說」即「聲聞品」；「如來所說」即「佛品」。「與伽他相應者」，脫落了「於伽他品而為建立」一句，即「伽他品」。七品的分立，與『攝事分』是一致的。
^ 「羅陀相應」、「斷知相應」及「見相應」為如來記說「五陰」，附入於此。
^ 6.0 6.1 18卷至23卷為如來及弟子「記說」有關「六入處」、「因緣」、「食」、「諦」、「界」、「受」等，附入於「雜因誦」之後。
^ 31卷至37卷為如來記說有關修證等，附入於「道品誦」之後。
^ 雜阿含經中只有5卷保存了攝頌。
^ 僧肇《長阿含經序》：「雜阿含四分十誦。」
《四分律》：雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王。集為雜阿含。
《五分律》：此是雜說為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說。今集為一部名雜阿含。
《摩訶僧祇律》：文句雜者集為雜阿含。所謂根雜、力雜、覺雜、道雜。如是比等名為雜。
阿含部
五蘊
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五蘊(pañca khandha)
依據巴利聖典。
色(rūpa)
四大種(mahābhūta)
↓ ↓
↓ 觸
(phassa)
↓ ↑
識(viññāna)
→
←
←
心所(cetasika)
受(vedanā)
想(sañña)
行(saṅkhāra)
Source: MN 109 (Thanissaro, 2001) | 示意圖詳情
法輪
本文屬於佛教系列的一部份
基本教義
四聖諦 八正道 十二因緣
五蘊 涅槃 緣起 三無漏學
三寶 波羅密 三法印 佛性
修行位階
佛 菩薩 辟支佛 阿羅漢
阿那含 斯陀含 須陀洹
人物
釋迦牟尼 十大弟子 龍樹 無著
聖天 世親 鳩摩羅什 菩提達摩
慧遠 智顗 蓮花生 玄奘 惠能
宗派
部派 大乘 小乘 顯教 密教
南傳 藏傳 漢傳
佛教典籍
法華經 華嚴經 涅槃經 楞伽經
大般若經 心經 金剛經 維摩經
阿含經 法句經 大日經 楞嚴經
圓覺經 藥師經 地藏經 淨土經
大智度論 俱舍論 瑜伽論 壇經
聖地
八聖地 四道場 漢地
相關內容
藝術 制度 歷史 音樂
維基主題:佛教
五蘊，舊譯五陰或五眾，佛學術語。五蘊的意思，根據天台宗《摩訶止觀》卷五(上)所謂：「陰者，陰蓋善法。此就因得名。又陰是積集。生死重沓。此就果得名。」
目錄
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1 術語概述
2 巴利三藏解說
3 大乘佛經解說
3.1 大乘相關概念對照表
4 參考文獻
5 參看
[编辑] 術語概述
五蘊是指以下五種[1]：
色蘊，總該五根五境等有形之物質。
受蘊，對境而承受事物之心之作用也。
想蘊，對境而想像事物之心之作用也。
行蘊，其他對境關於嗔貪等善惡一切之心之作用也。
識蘊，對境而了別識知事物之心之本體也。
[编辑] 巴利三藏解說
在《巴利三藏》中，佛陀有詳細的解釋。
色蘊，包括「色」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等[2]。而其中的「色」包括兩類，一類是地、水、火、風四大種[3]；另一類則是二十四種四大種所造色[4]。
受蘊，包括「受」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等[5]。而「受」是感受及體驗目標的心所，此感情為對某種體驗的感受，而非涉及不同心所而生的複雜感情[6]。
想蘊，包括「想」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等[7]，其中「想」分為六種：色想、聲想、香想、味想、所觸想、法想[8]。
行蘊，包括「行」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等[9]。與「想」類似，佛陀依據「行」所涉及內容分為六類。論藏中，「行蘊」被進一步分為觸、思、一境性等五十心所[10]。
識蘊，包括「識」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等[11]。與「受」類似，佛陀依據「識」所涉及內容分為六類。「識蘊」依據其生之因、與其同時生起的「受」、是否與智見或邪見相應等特點，被細分為悅俱邪見相應無行心、憂俱嗔恚相應無行心、舍俱疑相應心等八十九心[12]。
[编辑] 大乘佛經解說
《般若波羅蜜多心經》在開首就說觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，「照見五蘊皆空」，就是這一個「五蘊」。
《楞嚴經》將「五蘊」譯為「五陰」，而在經中的卷九及卷十，還特別舉例講述了每蘊修行次第的十種魔相，合為五十陰魔[13]相。《楞嚴經》所講述的修行次第，也就是相關於五蘊的次第順序。《楞嚴經·卷十》對於五蘊(五陰)的論述，首先強調了『五陰本因，同是妄想。』，然後闡述了五種妄想─「堅固、虛明、融通、幽隱、顛倒」─而對應了「色、受、想、行、識」五蘊。然後闡述了五蘊的邊際與次第關係而說：
『阿難。是五受陰，五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空，是色邊際。唯觸及離，是受邊際。唯記與妄，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。』
也就闡明了，五蘊妄執的生起次第乃是「識、行、想、受、色」，所以其銷破次第也就是反向的「色、受、想、行、識」。五蘊其實也就是覺知境界的五層存在次第。五蘊的五種覺知境界存在層次，也就是覺性的五種妄執障礙層次，也就是存在萬象的顯化層次，所以也就對應了菩薩修行習證的漸進次第。基於《楞嚴經》、《圓覺經》、《金剛經》而對五蘊的相關深入探討，以及五蘊與上述三經中佛教相關名詞的對應關係，可見於東岐明對於儒家、道家、佛家共通修持基礎的相關研究[14]。
[编辑] 大乘相關概念對照表
※注意！此表乃是五蘊所對應的「相關概念」，而非「相同概念」。概念之間雖然有所相關，但並非就是意義相同。
五蘊 色蘊[15] 受蘊[16] 想蘊[17] 行蘊[18] 識蘊 [19]
五妄想[20] 堅固妄想 虛明妄想 融通妄想 幽隱妄想 顛倒妄想
五邊際[21] 唯色與空 唯觸與離 唯記與忘 唯生與滅 湛入合湛
五濁[22] 劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁
四相(金剛經)[23] 我相 人相 眾生相 壽者相
四相(圓覺經)[24] 我相[25] 人相[26] 眾生相[27] 壽命相[28]
修行漸次[29] 幻身 幻心 幻塵 幻滅
修習方便漸次[30] 幻化虛妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻
修證差別漸次[31] 凡夫隨順覺性[32] 菩薩未入地者隨順覺性[33] 菩薩已入地者隨順覺性[34]
此表觀念之解說可見於[14]。
[编辑] 參考文獻
^ 《增一阿含經》二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第48章）：「諸比庫！所有色之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為色蘊。」
^ 《清淨道論·第十一品》：「堅硬相的是地界……於此身中，堅性或固性的是地界。」「粘結相的是水界……於此身中，粘結性或流動性的是水界。」「遍熟相的是火界……於此身中，遍熟性或暖熱性的是火界」「支持相的是風界……於此身中，支持性或浮動性的是風界」。」
^ 它們分別是：眼、耳、鼻、舌、身五種淨色；色、聲、香、味四種境色；女根色、男根色兩種性根色；心所依處；命根色；營養；空界；身表、語表兩種表色；色輕快性、色柔軟性、色適業性三種變化色；色集聚、色相續、色老性、色無常性四種相色。詳見《阿毗達摩概要精解》第六章「色之概要」。
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第48章）：「諸比庫！所有受之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為受蘊。」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷36，第5章）：「諸比庫！此等之三者，是受。以何者為三者？乃樂受、苦受、非苦非樂受是。」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第48章）：「諸比庫！所有想之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為想蘊。」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第56章）：「諸比庫！ 六想身是。色想、聲想、香想、味想、所觸想、法想是，此名之為想。。」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第48章）：「諸比庫！所有行之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為行蘊。」
^ 《阿毗達摩概要精解》第二章「心所之概要」
^ 《巴利三藏·相應部》（卷22，第48章）：「諸比庫！所有識之過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近者，名為識蘊。」
^ 《阿毗達摩概要精解》第一章「心之概要」
^ 《楞嚴經五十陰魔淺釋》 宣化上人
^ 14.0 14.1 《正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)》 東岐明
^ 《楞嚴經‧卷九》阿難當知。汝坐道場，銷落諸念。其念若盡，則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處入三摩提。如明目人，處大幽暗，精性妙淨，心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗，十方洞開，無復幽黯，名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本。
^ 《楞嚴經‧卷九》阿難！彼善男子，修三摩提奢摩他中色陰盡者，見諸佛心，如明鏡中顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由，虛明妄想以為其本。
^ 《楞嚴經‧卷九》阿難！彼善男子修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就，從是凡身上歷菩薩六十聖位。得意生身，隨往無礙。譬如有人，熟寐寱言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者，咸悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡，浮想銷除。於覺明心，如去塵垢。一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由，融通妄想以為其本。
^ 《楞嚴經‧卷十》阿難！彼善男子，修三摩提想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恆一。覺明虛靜，猶如晴空。無復麤重前塵影事。觀諸世間大地山河，如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。生滅根元，從此披露。見諸十方十二眾生，畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄，一澄元習。如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由，幽隱妄想以為其本。
^ 《楞嚴經‧卷十》阿難！彼善男子修三摩提行陰盡者。諸世間性，幽清擾動同分生機，絛然隳裂沈細綱紐。補特伽羅，酬業深脈，感應懸絕。於涅槃天將大明悟。如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。六根虛靜，無復馳逸。內外湛明，入無所入。深達十方十二種類，受命元由。觀由執元，諸類不召。於十方界，已獲其同。精色不沈發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召，已獲同中銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹，名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想以為其本。
^ 《楞嚴經‧卷十》阿難！知妄所起，說妄因緣。若妄元無，說妄因緣元無所有。何況不知，推自然者。是故如來與汝發明，五陰本因，同是妄想。汝體先因父母想生。汝心非想，則不能來想中傳命。如我先言心想醋味，口中涎生。心想登高，足心酸起。懸崖不有。醋物未來。汝體必非虛妄通倫。口水如何因談醋出。是故當知，汝現色身，名為堅固第一妄想。即此所說臨高想心，能令汝形真受酸澀。由因受生，能動色體。汝今現前順益違損，二現驅馳，名為虛明第二妄想。由汝念慮，使汝色身。身非念倫，汝身何因隨念所使。種種取像。心生形取，與念相應。寤即想心。寐為諸夢。則汝想念搖動妄情，名為融通第三妄想。化理不住，運運密移。甲長髮生，氣銷容皺。日夜相代，曾無覺悟。阿難！此若非汝，云何體遷。如必是真，汝何無覺。則汝諸行念念不停，名為幽隱第四妄想。又汝精明湛不搖處，名恆常者。於身不出見聞覺知。若實精真，不容習妄。何因汝等，曾於昔年睹一奇物。經歷年歲，憶妄俱無，於後忽然覆睹前異，記憶宛然，曾不遺失。則此精了湛不搖中，念念受熏，有何籌算。阿難當知。此湛非真。如急流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。若非想元，寧受妄習。非汝六根互用開合，此之妄想無時得滅。故汝現在見聞覺知中串習幾，則湛了內罔象虛無，第五顛倒微細精想。
^ 《楞嚴經‧卷十》阿難！是五受陰，五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空，是色邊際。唯觸及離，是受邊際。唯記與忘，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。
^ 《楞嚴經‧卷四》阿難！譬如清水，清潔本然。即彼塵土灰沙之倫，本質留礙。二體法爾，性不相循。有世間人，取彼土塵，投於淨水。土失留礙，水亡清潔。容貌汩然，名之為濁。汝濁五重，亦復如是。阿難！汝見虛空遍十方界。空見不分。有空無體。有見無覺。相織妄成。是第一重，名為劫濁。汝身現摶四大為體。見聞覺知，壅令留礙。水火風土，旋令覺知。相織妄成。是第二重，名為見濁。又汝心中憶識通習。性發知見。容現六塵。離塵無相。離覺無性。相織妄成。是第三重，名煩惱濁。又汝朝夕生滅不停。知見每欲留於世間業運每常遷於國土。相織妄成，是第四重，名眾生濁。汝等見聞元無異性。眾塵隔越，無狀異生。性中相知。用中相背。同異失準。相織妄成。是第五重，名為命濁。
^ 《金剛經》善男子、善女人！發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。
^ 《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》善男子！一切眾生從無始來，妄想執有我、人、眾生，及與壽命，認四顛倒為實我體。由此便生憎愛二境，於虛妄體重執虛妄。二妄相依，生妄業道。有妄業故，妄見流轉。厭流轉者，妄見涅槃。由此不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者，有諸能入，非覺入故。是故動念及與息念，皆歸迷悶。......善男子！末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果，是故名為正法末世。
^ 《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》善男子！云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身。四肢弦緩，攝養乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。
^ 《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》善男子！云何人相？謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。
^ 《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》善男子！云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言，我是眾生。則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我，我是眾生，則非是我。云何非彼，我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。
^ 《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》善男子！云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者。存我覺我，亦復如是。
^ 《圓覺經‧普眼菩薩品》善男子！彼之眾生幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。幻塵滅故，幻滅亦滅。幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。
^ 《圓覺經‧普賢菩薩品》善男子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。善男子！知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。一切菩薩及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻。
^ 《圓覺經‧清淨慧菩薩品》善男子！圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證。於實相中，實無菩薩及諸眾生。何以故？菩薩眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者。眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅，妄功用中，便顯差別。若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
^ 《圓覺經‧清淨慧菩薩品》善男子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮。若復有人勞慮永斷，得法界淨，即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在，此名凡夫隨順覺性。
^ 《圓覺經‧清淨慧菩薩品》善男子！一切菩薩，見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙為礙，而不自在，此名菩薩未入地者隨順覺性。
^ 《圓覺經‧清淨慧菩薩品》善男子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是，此名菩薩已入地者隨順覺性。
[编辑] 參看
八苦、十二因緣
1个分类:
佛教術語
無明
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十二因緣:
無明
↓
行
↓
識
↓
名色
↓
六入
↓
觸
↓
受
↓
愛
↓
取
↓
有
↓
生
↓
老死
無明（梵語：Avidyā，巴利語：avijjā）是煩惱的別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚痴為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。[1]為十二因緣之首，一切苦之根源。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作痴（梵語：moha）。
[编辑] 論典詮釋
大目犍連尊者《阿毘達磨法蘊足論》緣起品第二十一：
「 云何無明。謂於前際無知。後際無知。前後際無知。於內無知。外無知。內外無知。於業無知。異熟無知。業異熟無知。於善作業無知。惡作業無知。善惡作業無知。於因無知。因所生法無知。於佛法僧無知。於苦集滅道無知。於善不善法無知。於有罪無罪法無知。於應脩不應脩法無知。於下劣勝妙法無知。於黑白法無知。於有敵對法無知。於緣生無知。於六觸處如實無知。如是無知無見非現觀。黑闇愚癡。無明盲冥。罩網纏裏。頑騃渾濁。障蓋發盲。發無明。發無智。發劣慧。障礙善品。令不涅槃。無明漏。無明瀑流。無明軛。無明毒根。無明毒莖。無明毒枝。無明毒葉。無明毒花。無明毒果。癡等癡極癡。欣等欣極欣。癡類癡生。總名無明。 」
[编辑] 註釋
^ 《大毘婆沙論》：問何故名無明。無明是何義。答不達不解不了是無明義。問若爾除無明諸餘法。亦不達不解不了。何故不名無明。答若不達不解不了以愚癡為自相者是無明。餘法不爾故非無明。
[编辑] 引用
佛光大辭典
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佛教術語
附記:
共時性
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共時性（又譯同時性，Synchronicity）是由心理學家榮格提出的概念。有因緣, 緣份的含義
[编辑] 例
1805年，法國詩人Deschamps被陌生人Monsieur de Fontgibu邀請吃乾果布丁。十年後，他在巴黎某餐廳點乾果布丁吃，侍應告訴他最後一個乾果布丁也給了另一個客人。那個客人就是de Fontgibu。1832年，Deschamps在飯局上吃乾果布丁，跟朋友談起之前的事。一講曹操，曹操就到——此時de Fontgibu來了。
[编辑] 批評
這個概念很難用科學方法證實。
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[编辑] 外部連結
陰平陽秘，精神乃治—《老子》、《易經》與榮格分析心理
榮格的中國情結
1个分类:
心理學
知覺
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知覺（英語：Perception）是外界刺激作用於感官時，人腦對外界的整體的看法和理解，它為我們對外界的感覺信息進行組織和解釋。在認知科學中，也可看作一組程序，包括獲取感官信息、理解信息、篩選信息、組織信息。與感覺不同，知覺反映的是由對象的各樣屬性及關係構成的整體。
[编辑] 概論
知覺研究的早期理論有赫姆霍茲（Hermann von Helmholtz)的無意識推理，和格式塔學派的完形心理學。20世紀70年代，詹姆斯·吉布森（James Gibson)提出了一個很有影響的生態光學理論，強調環境對知覺的作用。
知覺有這樣幾個特性：整體性、恆常性、意義性、選擇性，知覺適應。整體性是指我們對物體整體的認識通常要快於對局部的認識。恆常性是指儘管作用於我們感官的刺激在不斷的變化，我們所知覺到的物體卻保持著相當程度的穩定性。意義性是我們對事物的知覺通常是和我們賦予它的意義聯繫在一起的。選擇性是我們在觀察兩歧圖形時常常會在不同的兩個圖形知覺中來迴轉換，這說明知覺過程中存在著競爭。知覺適應是指在刺激輸入變化的情況下，我們仍然能夠調整知覺返回到原來的狀態。
知覺如何把各個元素整合為一個整體，格式塔學派提出了幾條知覺組織的規律：相鄰律、相似律和共同命運原則。
現在的心理學認為知覺加工過程是自上而下的加工和自下而上的加工一起作用的結果。而吉布森提出直接知覺的觀點，認為環境對知覺起絕對的支配作用
知覺的研究通常和錯覺聯繫在一起，這是一件很有趣的事情。心理學經常通過研究一種機制失效的情況來研究這種機制的規律。
知覺包括空間知覺、時間知覺和運動知覺。
知覺與感覺通常是無法完全區分的，感覺是信息的初步加工，知覺是信息的深入加工。現在的趨勢是把感覺和知覺放在一切論述，統稱為感知覺。把信息加工過程分為感覺、組織、知覺與辨認三個階段。
[编辑] 延伸閱讀
Flanagan, J.R., Lederman, S.J. Neurobiology: Feeling bumps and holes, News and Views, Nature, 412(6845):389-91 (2001).
詹姆斯·吉布森 The Senses Considered as Perceptual Systems. Boston 1966.
James J. Gibson. The Ecological Approach to Visual Perception. Lawrence Erlbaum Associates, 1987. ISBN 0898599598
Hayward V, Astley OR, Cruz-Hernandez M, Grant D, Robles-De-La-Torre G. Haptic interfaces and devices. Sensor Review 24(1), pp. 16-29 (2004).
Robles-De-La-Torre G. & Hayward V. Force Can Overcome Object Geometry In the perception of Shape Through Active Touch. Nature 412 (6845):445-8 (2001).
Robles-De-La-Torre G. The Importance of the Sense of Touch in Virtual and Real Environments. IEEE Multimedia 13(3), Special issue on Haptic User Interfaces for Multimedia Systems, pp. 24-30 (2006).
[编辑] 參見
幻象性錯覺
Apophenia
多穩態知覺
錯視
3个分类:
心理學
神經科學
知覺
意識
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（重定向自意識）
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意識到目前為止還是一個不完整的、模糊的概念。一般認為是人對環境及自我的認知能力以及認知的清晰程度。研究者們還不能給予它一個確切的定義。約翰·希爾勒通俗地將其解釋成：「從無夢的睡眠醒來之後，除非再次入睡或進入無意識狀態，否則在白天持續進行的，知覺、感覺或覺察的狀態」[1]，現在，意識概念中最容易進行科學研究的是在覺察方面。例如，某人覺察到了什麼、某人覺察到了自我。有時候，「覺察」已經成為了「意識」的同義詞，它們甚至可以相互替換。目前在意識本質的問題上還存有諸多疑問與不解，例如在自我意識方面。現在對意識這一概念的研究已經成為了多個學科的研究對象。意識問題涉及到的學科有認知科學、神經科學、心理學、計算機科學、社會學、哲學等。這些領域在不同的角度對意識進行的研究對於澄清意識問題是非常有幫助的。
目錄
[隐藏]
1 學術界目前對這個問題所做的區分
2 環繞的概念
2.1 容易的問題／易於研究的問題
2.2 困難的問題／難以研究的問題
3 研究意識問題的歷史
4 參見
5 影片
6 參考文獻
[编辑] 學術界目前對這個問題所做的區分
目前關於意識，在學術界的研究方向，主要把它分為兩部分（如參查爾默斯 Chalmers 1996），一個易於研究的問題（the easy problem），一個是難以研究的問題（the hard problem）。意識問題困難的一面也是目前困擾科學界的一大難題。
[编辑] 環繞的概念
意識是高等生物的神經現象，是個體生理功能發展到一定階段的產物，是一種自我感覺和外部感覺的綜合，意識的基礎是個體具有了對自身本體認知（自我意識）、對自身認知能力的認可、對自身行使能力的認可的綜合。因此產生一個疑問，我認為我的意識存在，我就是有意識，我認為我的意識不存在或未必存在，我就沒有意識嗎？由於人類意識產生於神經系統的功能，因此不論自身是否感知到，無論自身是否認可，意識均存在。如何界定意識是否存在呢？具有自我內省能力和行使能力，就是意識存在的標誌。
[编辑] 容易的問題／易於研究的問題
所謂容易的問題，其實就是好用科學實驗來驗證的問題，目前在意識問題里，容易的問題主要集中於以下幾點。
集中注意力方面
清醒與睡眠區分的方面
心理狀態的可報告的方面
對環境刺激做出反應的方面
認知系統對信息整合的方面
理解自身內在狀態的方面
對行為控制的方面
[编辑] 困難的問題／難以研究的問題
困難的問題其實就是不易進行科學研究的問題，這的確是一個相當困難的問題。目前在意識問題里，雖然已經可以肯定意識是腦的產物，但最困難的問題就是在經驗方面，即自我經驗是如何產生的（「自我」是如何感覺到「自我」的存在的，也可以說這種「自我感覺」是如何產生的），說這個問題困難，主要是因為這個問題目前很難用科學實驗的方法加以驗證。科學家們認為這個問題的屬性太主觀了，而導致很難用科學的方法加以驗證，但多數科學家都相信，遲早有一天，會找到一種科學的方法來對這個問題加以研究的。 目前學術界正試圖從神經科學、心理認知科學、哲學、物理學等方面來解釋這個問題。
[编辑] 研究意識問題的歷史
由於最初的心理學僅僅是哲學的一個分支，那時意識問題完全是哲學討論的問題，直到被公認為現代心理學的創立者，德國心理學家馮特，使心理學脫離了哲學，成為了一個獨立的學科後，心理學也開始了對這個問題的研究。其實最初的心理學只是討論這個問題的，最初馮特使用的是內省的方法來研究這個問題，但後來很多心理學家紛紛提出了對這種方法的質疑甚至是反對，他們的理由是這種方法並不是一種可靠的方法，他們認為這種方法不能準確的反映出人豐富的思想、情感與行為，也不能讓人接觸潛意識或無意識的心理狀態。而且這種方法過於依賴複雜的語言，而導致客觀性的喪失，於是人們很快就放棄了這種研究方法。但由於也找不到合適的研究方法，因此導致了在很多年裡，心理學及相關學科完全放棄了對意識問題的研究。直至20世紀的五十年代，由於認知科學的飛速發展，為研究這個問題又開闢了許多新的途徑，終於使這個問題又回到了科學的正軌上來，尤其是在DNA模型創立者，克里克等人的努力下，使這個問題在神經科學研究的範圍內，也佔據了相當大的位置。雖然目前還存在著一些困難，但是，現在，研究相關領域的大多數科學家對研究這個問題的前景均持樂觀的觀點。
[编辑] 參見
感覺
知覺
意向性
精神疾病
精神分裂症
意識上傳
[编辑] 影片
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Consciousness studies
奧秘意識 Christof Koch, Noam Chomsky, Pat Churchland, David Glanzman, David Chalmers
[编辑] 參考文獻
^ "Minding the Brain", J.R. Searle, New York Review of Books, 2 Nov 2006, p.51
f. 克里克和c.考克（1990）「論意識的神經生物學理論」，（神經科學專題討論會），2，pp.263-75.
f. 克里克(1994)(驚人的假說：對靈魂的科學研究），紐約.
b. 巴思（1998）（意識的認識理論），劍橋大學出版社.
m.法拉赫（1994）：「腦損傷後的視知覺和視覺知」（意識與無意識的信息加工），麻省理工學院出版社.
希爾加德等著、林仲賢主編（1987）（心理學概論），第6章，北京大學出版社.
Bourget, D. (2004), ‘Quantum Leaps in Philosophy of Mind’, Journal of Consciousness Studies 11 (12).
Chalmers, D. (1996), The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press.
Eccles, J.C. (1994), How the Self Controls its Brain, (Springer-Verlag).
Hagan, S., Hameroff, S.R., and Tuszyński, J.A. (2000), ‘Quantum Computation in Brain Microtubules: Decoherence and biological feasibility’, Physical Review E, 65.
Hodgson, D. (2002), ‘Quantum Physics, Consciousness, and Free Will’, in R. Kane (ed.) The Oxford Handbook of Freewill (Oxford University Press).
Lockwood, M. (1989), Mind, Brain and Quantum (Oxford: Oxford University Press).
Mulhauser, G. R. (1995), ‘On the End of the Quantum Mechanical Romance’, Psyche, 2 (5).
Penrose, R., Hameroff, S. R. (1996), ‘Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections’, Journal of Consciousness Studies, 3 (1), pp. 36-53.
Stapp, H.P. (1993), Mind, Matter, and Quantum Mechanics, First Edition (Springer-Verlag).
Tegmark, M. (1999), ‘The importance of Decoherence in Brain Processes’, Physical Review E, 61, pp. 4194-4206.
4个分类:
心理學
認知科學
神經科學
心靈哲學
第三隻眼
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17世紀煉金術士弗路德所繪的示意圖，表現第三隻眼與高等層次的關連。
第三隻眼[1]（或稱內在眼）是東西方某些神秘主義與神祕學的概念，探討眉間輪的特殊潛能。第三隻眼被認為是通往深層內在與高層意識的門路。新紀元思想認為第三隻眼象徵著開悟或心像的深層靈性啟發。第三隻眼也代表著意義深長的心理現象。第三隻眼[2]常與下列事物相關連：異象、透視（能透視脈輪與靈氣）[3]、預知以及出體經驗。能夠運用這些能力的人便是「透視者」。
目錄
[隐藏]
1 象徵
1.1 印度教與佛教
1.2 西洋智慧教學
1.3 聖經
2 技巧
3 松果腺
3.1 墨西哥盲魚
4 延伸文化
4.1 動漫作品
5 參照
6 參考資料
[编辑] 象徵
[编辑] 印度教與佛教
擁有第三隻眼的濕婆
脈輪 色彩 主要功能 相關元素 位置 開放或平衡 食物 符號
第三隻眼
ājñā, आज्ञा 靛色 洞察力、直覺、想像力、觀想、專注力、自製、超感官知覺 時間 / 光 眉心 冥想、引導觀想 黑藍色的水果、飲品及香料 Chakra06.gif
在印度教和佛教裡，第三隻眼象徵著開悟（參見解脫與涅盤）。在印度傳統裡，第三隻眼被稱作「智慧之眼」（gyananakashu），是「內隱導師」（antar-guru）的所在。第三隻眼是人體的眉心輪。印度及東亞的神明或開悟者的圖像上經常繪有第三隻眼，例如濕婆、佛陀或是瑜珈士、聖者、菩薩。在佛教裡，第三隻眼被稱為白毫。印度教相信濕婆的第三隻眼能夠毀滅整個宇宙。白教強調修氣脈明點。
許多印度教徒在眉心上裝飾著提拉克，象徵第三隻眼。
《奧義書》指出，人類如同一座擁有十道門的城市。九個門（眼睛、鼻孔、耳朵、嘴、尿道及肛門）通往外在的感官世界。第三隻眼是第十道門，通往無限的內在意識。
[编辑] 西洋智慧教學
玫瑰十字會成員韓德爾的著作提出西洋智慧教學的觀念，認為腦部有個小器官，一個是腦下垂體，另一個是松果腺。醫學上又稱松果腺為「萎縮的第三隻眼」；韓德爾的理論認為不管是腦下垂體還是松果腺都沒有萎縮：它們至今都還沒有演化，但也沒有退化，只是處於潛伏狀態。他認為，當遠古的人們接觸了內在世界時，這兩個器官提供了途徑。它們連接著交感神經，並藉由連結中樞神經系統進入內在世界（喚醒腦下垂體與松果體）。當腦下垂體與松果體[4]啟動之後，人就能感知到高層世界的存在（如透視）。
[编辑] 聖經
Samael Aun Weor的諾斯底主義著作提出，〈啟示錄〉不僅象徵性地描述第三隻眼，也多次描述其功能。大體而言Samael Aun Weor認為這些講的是拙火流經三個半到七個脈輪的運作過程。這個解釋與亞洲七大教會的第六個教會費城教會所講的毫無二致。[5]
[编辑] 技巧
許多冥想與武術團體都運用第三隻眼，如瑜珈、氣功、中國武術、禪宗、空手道與合氣道等也是。
[编辑] 松果腺
[编辑] 墨西哥盲魚
美國馬里蘭大學研究員Masato Yoshizawa發現一種墨西哥麗脂鯉（Astyanax mexicanus）[6]，牠們能夠利用松果體感光視物，當Yoshizawa將松果體切除後，他發現盲魚[7]不再對光有反應，這項發現直接顯示了松果體也擁有眼睛的功能。
[编辑] 延伸文化
[编辑] 動漫作品
三眼神童
三隻眼
[编辑] 參照
松果體
靈氣
脈輪
Kundalini
智體en:Mental body
新思想en:New Thought
融合en:Syncretism
寂靜之聲en:The Voice of the Silence
[编辑] 參考資料
^ 洞悉一切的第三隻眼睛. 德米特裏·謝爾科夫 [2010-02-22].
^ 徐竹思. 俄科學家發現神奇的「第三隻眼」. 大紀元新聞網. 2005-07-18 [2010-02-22] （繁體中文）.
^ Leadbeater, C.W. The Chakras Wheaton, Illinois, USA:1927 Theosophical Publishing House Page 79
^ 大千世界-生命篇：第三隻眼. 大紀元文化網. 2003-10-10 [2010-02-22].
^ http://gnosticteachings.org/courses/the-book-of-revelation/ Transcriptions of gnostic lectures on the Book of Revelation
^ 丁誠. 盲魚用「第三隻眼」視物. 大紀元新聞網. 2008-03-01 [2010-02-22] （繁體中文）.
^ 盲魚不盲，可用松果體視物. 《明慧週報》海外版. 2008-05-30 [2010-02-22] （繁體中文）.
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神祕學
冥想
新紀元運動
心靈哲學
薔薇十字會
靈性
Shabd
神智學
金剛乘佛教
眼睛
脈輪
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本文介紹的是印度瑜伽觀念中分布於人體各部位的能量中樞。關於動漫作品《火影忍者》術語「查克拉」，詳見「查克拉 (火影忍者)」。
汉漢▼
人體中的七個脈輪位置。
脈輪（梵語：cakraṃ चक्र，音chakra，藏語：འཁོར་ལོ་ khorlo），字根源自「圓」、「輪子」，意譯為脈輪或氣卦，在印度瑜伽的觀念中是指分布於人體各部位的能量中樞，尤其是指從尾骨到頭頂排列於身體中軸者。
脈輪主要是由中脈、左脈及右脈纏繞所形成。
[编辑] 印度哲學
印度哲學認為脈輪存在於身體中，同時掌管身心運作。在身體方面與各器官功能有關；在心理方面則對情感及精神方面都有影響。並且跟色彩有密切的關係，由下而上分別對應彩虹的七種色彩(實際上是彩虹六色及白色)，並進而衍生出色彩療法。意即在生活中活用色彩能量(光)對身體及心靈進行自然療法，給予身心安適感而回歸平衡的健康狀態。
[编辑] 七脈輪比較表
下表列出最常被提及的七個脈輪：
符號 中文名稱 梵語名稱 位置 色彩 身體器官 心靈意義
Chakra07.gif 頂輪 सहस्रार (Sahasrāra) 頭頂 紫色 大腦、肌肉、皮膚、松果腺 精神性、視覺、統合、靈性
Chakra06.gif 眉間輪 आज्ञा (Ājñā) 眉心 靛色 小腦、眼、鼻、耳、腦下垂體 洞察力、創意、透視、直覺
Chakra05.gif 喉輪 विशुद्ध (Viśuddha) 喉部 藍色 喉嚨、氣管、食道、口腔、牙齒、甲狀腺 求生意志、本能、生命力、全體的基本
Chakra04.gif 心輪 अनाहत (Anāhata) 胸部 綠色 心臟、橫隔膜、肺、循環系統、胸腺 一般的情愛、允許、自我的存在、情感
Chakra03.gif 臍輪 मणिपूर (Manipūra) 腹部 黃色 胃、脾、肝、胰、神經系統 情感、社會性、自我、個性
Chakra02.gif 生殖輪 स्वाधिष्ठान (Svādhisthāna) 閭尾（脊柱末端） 橙色 腸、腎、腰部、生殖器、內分泌系統 感覺、性徵、喜好、舊感情
Chakra01.gif 海底輪 मूलाधार (Mūlādhāra) 會陰 紅色 骨、足、脊髓、直腸、免疫系統 求生意志、本能、生命力、全體的基本
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